KURAN'I KERİM TEFSİRİ 1-FATİHA:

KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)

1-FATİHA:

Rahmân ve Rahîm Allah'ın adıyla

1- Mushaf-ı şeriflerde iki türlü besmele vardır. Birisi sûre başlarında yazılan ve sûreden bağımsız olan besmele, diğeri Neml Sûresinin (Neml, 27/30) âyetindeki besmeledir. Bu besmelenin, Neml sûresinin bu âyetinin bir parçası olduğu açıkça bilinmektedir. Bundan dolayı besmelenin Kur'ân âyeti olduğunda şüphe yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve âlimlerin ittifakıyla kesin olarak bilinmektedir. Fakat sûre başlarında yazılan ve her sûreyi birbirinden ayıran ve kırâetin başında okunan besmeleye gelince: Bunun o sûrelerden birinden veya her birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı veyahut başlıbaşına Kur'ân'dan tam bir parça olup olmadığı, Neml sûresindeki besmele gibi besbelli olmadığından bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı hususu, tefsirde ve usul ilminde bilimsel açıdan tartışmalı bir meseleyi meydana getirmiştir ki bilhassa iman, namaz ve kırâet konularıyla ilgilidir.

Said b. Cübeyr Zührî, Atâ ve İbnü Mübarek hazretleri besmelenin başında bulunduğu her sûreden birer âyet olduğunu söylemişlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. İmam Şâfiî hazretleri ve talebeleri bu görüş üzerindedirler. O halde Fâtiha'nın yedi âyetinden birincisi besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet başı değildir. Bunun için Şâfiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü Şâfiîler diyorlar ki; selef (ilk dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda yazmışlar, bunun yanında Kur'ân'ın âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini tavsiye etmişlerdir. Ve hatta Fâtiha'nın sonunda "âmîn" bile yazmamışlardır. Eğer sûrelerin başındaki besmeleler Kur'ân olmasaydı onları da yazmazlardı. Kısacası Mushaf'ın iki kapağı arasında Kur'ân'dan başka birşey bulunmadığında İslâm alimlerinin ittifakı vardır. Ve bunu destekleyen özel hadisler de rivayet edilmiştir. O hadislerden birisi İbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk eden Allah'ın kitabından yüz ondört âyet terketmiş olur." Ebu Hüreyre (r.a.)'den: "Resulullah efendimiz 'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi âyettir, bunların başı "Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme (r.a.)'den: "Resulullah (s.a.v.) Fâtiha'yı okudu ve "Bismillahirrahmanirrahim elhamdülillahi rabbil âlemîn"i bir âyet saydı. O halde Fâtiha'dan bir âyet değilse, âyetin bir kısmıdır. Bundan dolayı namazda okunması farzdır ve yüksek sesle okunur. İmam Şâfiî gibi Ahmed b. Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis arasında tereddütlü iki rivayet vardır.

Diğer taraftan İmam Mâlik hazretleri Kur'ân'ın her yerinde dahi Kur'ân'dan olduğu açıkça ve tevatür yoluyla belli olacağı, halbuki hakkında değişik görüşler bulunan bir sözün Kur'ân'dan olduğuna hükmedilemiyeceğinden dolayı ve Medine halkının geleneğine dayanarak sûre başlarındaki besmelelerin ne Fâtiha ne de diğer sûrelerden, ne de bütün Kur'ân'dan özel bir parça olmadığına ve Neml Sûresi'ndeki âyetten başkasında besmelenin Kur'ân olmayıp sûreleri birbirinden ayırmak ve teberrük (mübarek sayıldığı) için yazıldığı görüşünü ileri sürmüş ve bundan dolayı namazda ne yüksek sesle ne de gizli okunması uygun olmaz demiştir. Bunun için Mâlikîler namazda besmeleyi okumazlar.

Hanefîlere gelince, bu mezhebin en sıhhatli görüşü şudur: Sûrelerin başındaki besmele başlı başına bir âyet olarak Kur'ân'dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçası olmayarak sûreleri birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması için inmiştir. Gerçekten yukarıda zikredilen karşıt iki değişik görüş ve delil içinde ortaya çıkan kat'î olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarıda açıklanan şartlar gereğince mushafın her iki kabı arasında Kur'ân'dan başka birşey yazılmadığına dair ittifak vardır; o halde sûre başlarındaki besmeleler de Kur'ân'dandır. Şâfiî'nin ileri sürdüğü delilin kesin iddiası budur. Madem ki besmelenin, başında bulunduğu sûrelerden bir parça olduğunu bildiren açık mütevatir bir delil de yoktur, o halde hiç birinden bir parça da değildir. İşte Mâlikî delilinin kesin iddiası da budur. Bundan dolayı iki delilin birbirine yakın bu noktalarının birlikte ifade ettiği mânâ da; söylediğimiz gibi besmelenin bütün sûrelerden ayrı başlıbaşına bir âyet olmasıdır ki, bu konuyla ilgili değişik "ahad haber"lerden çıkan ortak hüküm de bu olur. O halde Fâtiha gibi, besmelenin her namazda okunması vacip değildir. Fakat gerek namazda ve gerek namaz dışında her Kur'ân okunuşunun ve her önemli işin başında okunması sünnettir. Bunun için namazın her rekatında, kırâetin başında okuruz, ortasında okumayız. Ancak Fâtiha'nın bir parçası olduğu anlaşılmasın diye kırâeti yüksek sesle okunan namazlarda da onu gizli okuruz ve böyle okunmasında bütün hanefîler görüşbirliği içindedirler. İşte böyle seçkin bir âyettir.

TAHLİL: Dış görünüşe göre besmele dört kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak yedi kelimedir. Çünkü gerçekte nin " "si ile 'in tarif edatları da birer kelimedirler. Hükmen de böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarına hiçbir zaman başlı başına bir kelime hükmü verilmemiş olduğu halde "bâ" hem kendisi bir kelimedir, hem de hazf olunmuş (silinmiş) taalluk ettiği bir fiil ile failini de bildiren üç kelime hükmündedir. Bundan dolayı ile den bileşik bir kelimedir. Bunda kural gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasında düşen elif) ile yazılmaktı, fakat besmeleye özgü olarak bu hemze düşürülmüş olup söylendiği gibi yazılır. Ve onun yerine "bi"nin başı uzatılır. Ta ilk asırlardan beri besmelenin başını bir elif uzun yazmak bir hat kuralı olmuştur ki, bu kural kûfî gibi sülüs ve nesih hatlarında da hat üstadlarının bildiği bir husustur. Bunun nüktesi çok kullanılmasından dolayı hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda özellikle taalluk-ı visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardır. Bazı hadislerde rastlanan gibi imalar bundan açık olarak anlaşılıyor.

Bilindiği gibi, hakiki her ilmin bir tek konusu vardır, Kur'ân'ın hikmet ilminin konusu ise Allah ile kâinat ve özellikle insanlar ve insanların işleri arasındaki ilişki ve bağlantıdır.

İşte bir ilahlık sıfatı ve kulluk ilişkisi ile özetlenen ve önce Fâtiha'da, sonra bütün Kur'ân'da tedrici olarak açıklanan bu ilişki tamamen besmeledeki nın mânâsıdır. daima bir fiile veya fiile benzeyen bir kelimeye taalluk eden ve onu bir isme bağlayan bir edat, bir cer edatıdır ki, asıl mânâsı yapıştırmaktır. Fakat bu yapıştırmanın; karıştırma ve beraberlik, yardım dileme, pekiştirme için kullanma ve yemin gibi birçok çeşitleri vardır ki, besmelede tefsirciler yalnız beraberlik veya yardım dileme mânâlarından birini gösterirler. Bu bâ'nın bağlacı hazf olunmuştur ki, o anda besmeleyle başlanacak olan fiil olacaktır. Başla, oku, başlıyorum, okuyorum gibi.

:"İsim" aslında sözlük anlamıyla bir şeyin zihinde doğmasını sağlayan işaret ve alâmet demektir. Örfte tek başına anlaşılır bir mânâya delalet eden kelime diye tarif edilir ki, o mânâya veya onun dışta veya zihinde gerçekleşen asıl şekline müsemmâ denilir. Yaygın görüşe göre, ismin aslı "sümüv = yücelik" maddesidir. "Vesm = damgalama"den olması da mümkündür. Fakat çoğulu "esma" veya "esâmî" gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuş kelimelerdir. Sıfatlar da aslında ismin kısımlarındandır. Bunun için isimler özel isim veya cins ismi veya umuma delalet eden isim diye kısımlara ayrıldığı gibi zat ismi veya sıfat ismi diye de birbirinden ayrılır. Yüce Allah'ın Esmâ-i Hüsnâ'sında bu farkın önemi vardır. İsim, aslında "ad" ve "nam" ile eşanlamlı olmakla beraber dilimizde biz bunları ince farklarla kullanırız. "Ben bu işi falan kimse namına yapıyorum." yerinde "falancanın adına veya ismine yapıyorum" diyemiyoruz. Aynı şekilde "insan bir isimdir" deriz de "bir addır, bir namdır" demeyiz. Öyle zaman olur ki "o adamın adı" yerine "o zatın ismi" demeyi tercih ederiz.

: "Allah" gerçek ilâhın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismidir. Yani Kur'ân bize bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve bütün kâinatın ona olan ilgi ve alâkamızı bildirecektir. Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kâinatın meydana gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi "Allah" yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kâinat ve kâinattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır. Bunun içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlâk; nihayet nedensellik oranında ve varlık mefhumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız. Varlık mânâsını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu, şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim bulamayız. Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kâinatın düzeni dediğimiz şey de işte bu yegâne ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün emek ve çabalamalarımızın, bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir. İnsan üzerinde etkili olan ve insanı kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın.

Yüce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek öznel varlığımızın bütün gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk'ın zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkâr kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz vardır. Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın, akıllarımızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O'nun zatı sınırlandırılamaz ve bu âlem O'nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır. Durum böyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve varlığımızın geçirdiği zamanları unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç duyarız. Kâinat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah'ın âyetleri (işaretleri) ile doludur. Kur'ân, bize bu âyetleri, kısa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan birçok mantıkî, akla uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırlı bir şekil kazanmasını ve bu şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasını arzu ederiz. Bu arzunun hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı, yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kâinatın o ilk başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anında ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak değil, yokluğa karışmaktır. Aklî delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ın görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak şuhûd zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ı aradım da bulamadım." derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarını ilan etmiş olurlar. Allah'ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir.

İşte "Allah" yüce ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zatının ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak yalnızca ve bizzat belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan mânâya, mânâdan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mânâ ile tanımlarız. Mesela Allah, bütün sıfat-ı kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan, varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yahut hakkiyle tapılacak olan yüce zatın ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki şekilde de Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir mânâ anladığımız ve o mânâyı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi olur. Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, değil midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için şu kadar söyleyelim ki, üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir, çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için Allah'ın isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiş olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim için yeterlidir.

Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur'ân da bize yüce Allah'ı önce isminin tecellisi ile anlatıyor: v.d. Bundan dolayı Kur'ân'a başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah'ın ismini bir zat ismi (özel isim) olarak alacağız. Râhman ve Rahim vasıflarını da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp mânâsını zikredeceğiz ki, bu mânânın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu mânâyı açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah'ın zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kâinatı dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz, görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz. Nihayet "Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı olunmuş olarak Rabbine dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini seyretmeye dalıp kalacağız. "O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar." (Kıyamet, 75/22-23).

"Allah" zat ismini, özel isim olarak düşünebilmek için, Allah'ın selbî ve subutî bütün zat sıfatları ile fiilî sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade edilmiştir: "O zat-ı vâcibü'l-vücûd ki, bütün kemâl sıfatlarını kendisine toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücûd" demek de yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı zaruri demek olan "vacibu'l-vücûd"un bir açıklamasından, niteliğinin belirlenmesinden ibarettir.

Bunun bir özeti de "Hakkıyla mabud = Hakiki ilâh, gerçek Tanrı" mânâsıdır. Arapça'da bu mânâ belli ve bilinen tanrı demek olan "el-İlâh" özel ismi ile özetlenmiştir. "Hâlik-ı âlem = Kâinatın yaratıcısı" veya "Hâlik-ı Küll = Herşeyin yaratıcısı" mânâsı ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mânâ, bu mânâların hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin, bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilâh anılmamıştır. "Sen O'nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) âyetinde de görüldüğü gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı ayrı özel isminin bulunması mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Hudâ (Farsça) isimleri "Allah" gibi birer özel isim değildir. İlâh, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayıp da "Hud'ay" kelimesinin kısaltılmışı ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim değildir. Arapça'da "ilâh"ın çoğulunda (âlihe); "rabb"in çoğulunda (erbâb) denildiği gibi Farsça'da "hudâ"nın çoğulunda "hudâyân" ve dilimizde tanrılar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar" denilmemiştir ve denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller" denildiği bir gerçek ise de; Allah'ın birliğine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrı" denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir. Demek ki "Tanrı" cins ismi "Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır. Bundan dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla başlamış, "Tanrı adı" dememiştir ve o bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artık tanrı yok." diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrı kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden başka diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş oluyorlar; meâlen tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız ilâh ilâhtır." diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demişler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarına rağmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur. Bu ise ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki örneği arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; "Allah'tan başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca'da "diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın şahsında cesed ve şahıs şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö" kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta "Allah" dediği zaman bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.

Tefsirciler, " " özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gayeler şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:

İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah'ın zatını kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açısından " " (Allah) yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı hususları da biliyoruz.

Önce Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliği asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer, 39/38), Bundan dolayı şimdi bizde olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim'den itibaren İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce kökten ve katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu açıktır. Bundan dolayı "İsrail, Cebrail, Mikail" kelimeleri gibi İbrânice'den Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil yoktur.

İkincisi; Arap dilinin aslında, Arapça olmayan bazı yabancı kelimeler hakkında dikkatli olmayı gerektiren birtakım özel incelikler vardır ki, bunlarla bir kelimenin aslını incelemek mümkün olur.

Bu açıdan bakılınca " " (Allah) yüce isminin, o dilde benzeri olmayan bir kullanılış şeklinin bulunduğunu görürüz. Bir görüşe göre, başındaki "el" en-Necm, el-ayyuk v.s. gibi kelimeden ayrılması caiz olmayacak şekilde kelimeden ayrılmayan bir belirleme edatı gibidir. Hemzesi, sözün başında bulunduğu durumda üstündü, sözün ortasında başka bir kelime ile birleştiği zaman "Vallah, Billah, İsmüllah, Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söylenişte veya hem telaffuzda hem yazıda hazf olunur (düşürülür). Diğer bir görüşe göre de "el" belirleme edatı değildir. Çünkü birine çağırma halinde "" diye hemze sabit kalabiliyor ve bir de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çağırma edatı ile çağırılan isim arasında gibi ayıran bir kelime eklemeye gerek kalmıyor. Halbuki "el" belirleme edatı olsaydı böyle olmayacaktı.

Eğer "el" belirleme edatı ise kelime herhalde başka birşeyden nakledilmiştir ve yüce Allah'a isim olarak verilmesi ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat bunun başlangıçta Arap dilinde diğer bir isimden veya sıfattan alınmış olması mümkündür ve aslolan budur. Belirleme edatı "el" kalkınca da "lâh" kalır. Gerçekten Arapça'da "lâh" ismi vardır. Ve Basralı alimlerin büyük bir kısmı bundan nakledildiğini söylemişler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsına fiilinin masdarı olduğu gibi bundan "ilâh" anlamına da bir isimdir ve bundan "lâhüm", "lâhümme" denilir. Bir Arap şairi: "Ebu Rebâh'ın bir yemini gibi, Allah'ım onu büyükler işitir." demiş. Aynı şekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi Abdülmuttalib Fil vak'asında Kâbe kapısının halkasına yapışarak; "Ey Allah'ım! Kul kendi evini korur, Sen de evini koru! onların haçı ve hilesi düşman olarak senin tedbirine galip gelmesin!" diye Allah'a yalvarmıştı. (Bkz. Fîl Sûresi Tefsiri) .

Şu halde "lâh" isminin başına "el" getirilerek "Allah" denilmiş ve özel isim yapılmış demektir. Bazıları ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin Süryânice olduğu söylenen "lâha" isminden Arapça'laştırılmış olduğunu zannetmişlerdir. Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir kelimedir demiştir. Çünkü, Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler. Araplar bu sözcüğü alıp değiştirerek "Allah" demişler, bunun gibi "lâhüm" ile ilgili olarak İbrânice'de "elûhim" vardır. Fakat tarih açısından Arapça'daki "lâh" mı öncedir, yoksa Süryanice'deki "lâha" mı öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadığı gibi iki dil arasında böyle bir kelimede ilişkinin bulunması, birinin diğerinden nakledildiğine mutlak surette delil olamaz. Eğer arka arkaya gelme yoksa her ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayıldığını kabul etmek daha uygun olur. Ve bunu destekleyen delil de vardır. Çünkü Allah kelimesinin Arapça'daki kullanılışında hiçbir yabancı dil kokusu yoktur. Sonra "lâh, lâhüm" her ne kadar Arapça dışındaki bir dilden nakledilmiş olsalar bile "Allah" "el" takısı "lâh" ile birleştirilerek ondan alınmış olsaydı onun hemzesinin nida (çağırma) halinde yerinde kalmasına dilin kuralı müsaade etmezdi. Bunun içindir ki, birçok dil bilgini ve bunların içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan değil, "ilâh" cins ismi ile eş anlamlı olan "el-ilâh"dan nakledilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu şekilde ilâhın hemzesi hazf edilmiş ve "el" belirleme edatının hemzesi onun yerine konmuş ve belirleme lâmı da "en-Necmü, Es-Sa'ku" gibi kelimenin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Bundan dolayı, aslına göre başındaki hemze, cümle içinde hazf ve başka bir harf yerinde kullanıldığına işaret edilerek de nida (çağırma) halinde düşmemiştir. "İlâh" kelimesi de aslında ilâhet, ulûhet, ulûhiyet gibi ibadet mânâsı ile veyahut serbest olma mânâsı ile veyahut kalbin huzura ermesi ve rahat olması mânâsı ile veyahut korku mânâsı ile ilgili olarak "me'luh" yani kendisine ibadet edilen, yahut akılların hayret ettiği, yahut kalplere rahatlık ve iç huzuru veren yahut sıkıntıdan, korkudan kurtaran demek olur ki, "mabud" (kendisine tapılan)'da bu mânâların hepsi var gibidir. "Allah" da ise gerçekten bu mânâların hepsi vardır. Zemahşerî, Kâdı Beydâvî gibi birçok büyük araştırmacı bu incelemeyi kabul etmişlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslı "ilâh"dır. (nâs) ve (ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoğulunda hep "âlihe" deniliyor ki, Arap dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoğullar da kelimenin aslını gösteren delillerdendir

Özetle dilde bu iki incelemeye göre Allah'ın ismi büyük türeme ile türeyen bir Arapça isimden nakledilmiş ve onun asıl mânâsını ihtiva etmiştir. Hem de aslı ve kendisi Arapça'dır. Bu arada bazılarının zannına göre aslı Arapça değil, fakat Arapça'ya nakledildikten sonra sırf Arapça'dır.

Nahiv âlimi tefsirci Endülüslü Ebu Hayyan diyor ki: Bilginlerin çoğuna göre; " " yüce ismi hemen söylenmiş bir sözdür ve türememiştir. Yani ilk kullanıldığında yüce Allah'ın özel ismidir . İmam Fahreddin Râzî de "Bizim seçtiğimiz görüş şudur: Allah kelimesi yüce Allah'ın özel ismidir ve aslında başka bir kelimeden türememiştir. İmam Halil b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri ve İslam hukukçularının hepsi bu görüştedirler." diyor. Gerçekten çağırma kipinde Allah kelimesinin başındaki hemzenin düşmeyişi ve araya bir şey girmeden çağırma edatı ile birleşmesi bu hemzenin, kelimenin aslından olduğunun bir delilidir. Bundan dolayı "el" belirleme edatı değildir. Ancak kullanmayı kolaylaştırmak için çoğunlukla bu edat gibi kullanılmıştır ve Allah kelimesinin sonuna tenvin getirilmemiştir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede kalmasından daha çoktur ve daha fazladır. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme edatları bir araya gelmedikleri ve bundan dolayı "yennecmü" v.s. denilemeyip (Yâ eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya gibi kelimeler konduğu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalması ile yetinilmesi ve sonra bu kelimenin Allah'tan başka hiç kimse için asla kullanılmamış bulunmasından dolayı "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü" cinsinden olmadığını gösterdiğinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliğin tercih edilmesi gerekmiştir.

Özetle " " ismi türemiş veya başka bir dilden Arapça'ya nakledilmiş değildir. Başlangıçtan itibaren özel bir isim olarak kullanılmıştır. Ve yüce Allah'ın zatı bütün isimler ve vasıflardan önce bulunduğu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi ulûhiyyet (ilâhlık) vasfından değil, ilâhlık ve mabudiyet (tapılmaya layık olma) vasfı ondan alınmıştır. Allah, ibadet edilen zat olduğu için Allah değil, Allah olduğu için kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lığı tapılmaya ve kulluk edilmeye layık olması kendiliğindendir. İnsan puta tapar, ateşe tapar, güneşe tapar, kahramanlara, zorbalara veya bazı sevdiği şeylere tapar, taptığı zaman onlar ilâh, mabud (kendisine tapılan) olurlar, daha sonra bunlardan cayar, tanımaz olur, o zaman onlar da iğreti alınmış mabudiyet ve tanrılık özelliklerini kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ı mabud tanısın, ister mabud tanımasınlar, O bizzat mabuddur. O'na herşey ibadet ve kulluk borçludur. Hatta O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona kulluk etmek zorundadırlar. Araştırma mantığına göre iddia edilebilir ki, özel isimler kısmen olsun cins isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya birkaç niteliğin ifade ettiği benzeme yönü ile cins isimleri oluşur. Bundan dolayı her özel ismin bir cins isminden veya nitelikten alınmış olduğu iddiası geçersiz sayılır.

Üçüncüsü: Denilebilir ki, yukarıda açıklanan kullanma tarzından, " " yüce isminin Arap dilindeki özelliği ve bundan dolayı bir özel isim olduğu anlaşılıyor. Fakat böyle olması diğer bir dilden alınmış olmasına neden engel sayılsın? Allah'ın isimlerinin birden çok olmasının caiz olduğu da önce geçmişti. Gerçekten deniliyor ki İbranice'de "iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdı Beydâvî ve diğer tefsircilerde bile "İsrail" Allah'ın seçkin kulu veya Abdullah mânâsına tefsir edilmiştir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya çevirilmesi ile "İsrayil" şeklinde de okunur. Diğer taraftan Süryanice'de "lâha", Arapça'da "lâh" da varmış. Bundan dolayı Arapça'da bu iki ismin birleştirilmesi ile "illah" terkibinden "Allah" özel ismi vazedilmiş olduğu hatıra gelir ki; "Allah" ilâh meâlini hatırlatır ve "ilâhü'l-âlihe" (ilâhların) mabudların Allah'ı mânâsını ifade eder.

Fakat böyle bir mantık ilişkisi, gerçeğin böyle olduğuna delalet etmez. Böyle olsaydı mutlaka dil bunu bize bildirirdi. Çünkü her şeyden önce kelimenin ucme ve özel isim olmasından dolayı gayri munsarif ve belki mebni olarak kullanılması gerekirdi. Çünkü Ba'lebek, İsrail, Cebrail, İbrahim, İsmail ve benzeri özel isimlerin hepsi gayri munsarifdirler. Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir. İkincisi, hemzenin hazf edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalması durumuna uygun değildir. Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiği halde "Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doğrusu "îl" "ilah" mânâsınadır. Çünkü " = ili" diye müzaf (tamlanan) oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve ondan alınmış olsaydı "il lâh" diye bir terkip düşünmeğe ne ihtiyaç kalırdı? Kısacası, Allah isminin diğer bir dilden alınmış veya türemiş olduğunu bu şartlar altında belirlemek mümkün değildir. Ve bu yüce isim, lisan açısından da adının sahibi gibi, bir ezeliyet perdesi içindedir. Ve bütün bunlardan en basit bir mânâ edinmek için söylenecek söz, hayret ve büyüklüktür. Allahu ekber!

: "er-Rahmân"; Bu da yüce Allah'a mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsı vardır. Fakat zat ismi değil, sıfat ismidir. Hem vasıflanarak hem vasıflanmadan kullanılır. Bundan dolayı katıksız isim ile katıksız sıfat arasında bir kelimedir. Bunun için cer edatı ile geçişli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna rahmandır." denilmez. Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmânı" gibi amel eder. Böyle olması bu kelimenin fiil sıfatı değil, zat sıfatı olduğunu gösterir. Ve böyle sıfatlara sıfat-ı galibe (üstün sıfat) ismi verilir. Aslında içerdiği niteliğe sahip olan her şahsı nitelemek uygun olduğu halde o sıfatla seçkin olan özel bir kişi için kullanılması çokça görüldüğünden yalnız onun sıfatı olarak kullanılmış demektir. Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da kullanılır ki, Rahmân böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayım şeklinde olur. Eğer önce genel olarak kullanılmışsa ve daha sonra bir şeye tahsis edilmesi gerekmişse "gerçek anlamıyla"; eğer önce genel olarak kullanılması bizzat meydana gelmemiş de dil ile ilgili bir kural gereğince ise "varsayım anlamıyla" denilir.

er-Rahmân) ismi de varsayım tarafı ağır basan ve yalnızca Allah için kullanılan bir özel isimdir. Çünkü dil açısından (rahm) ve (rahmet)ten türemiş ve sürekli ve pek fazla acıma mânâsına gelen bir sıfat-ı müşebbehe kipidir ki çok merhametli, çok rahmet sahibi mânâsına bir sıfattır. Böyle olunca da bu sıfat kimde bulunursa ona (er-Rahmân) demenin kıyas yoluyla mümkün olması lazım gelir. Halbuki hiç böyle kullanılmamış, rahmeti sonsuz, ezelî ve gerçek anlamda nimet veren bir mânâya tahsis edilmiş olduğundan dolayı başlangıçtan itibaren yüce Allah'tan başkasına Rahmân denilmemiştir. Ancak yalancı peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a bir defa haddini aşan yağcı bir şair lâmsız olarak "Sen rahmân olmaya devam ediyorsun." tabirini kullanmış ve buna rağmen (er-Rahmân) dememiştir. Böyle olduğu halde İslâm dini açısından değil, dil açısından bile bu şairin hata ettiği belirtilmiştir. Din açısından ise şairin yanlış bir ifade kullandığı haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak surette "Rahmân" yüce Allah'a ait bir sıfat ismidir. Bundan dolayı aslında sıfat olması itibariyle çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya sonsuz rahmet sahibi diye tefsir edilebilse de özelliğinden, isim olmasından dolayı tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim terceme edilmez. Özel isimlerin terceme edilmesi onların değiştirilmesi demektir ve dilimizde böyle bir isim yoktur. Bazılarının Rahmân'ı "esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz. Halbuki "esirgemek" aslında kıskanmak, yazık etmek mânâsınadır. "Benden onu esirgedin." denilir. Sonra kıskanılanın korunması, saklanması tabiî olduğundan esirgemek, onun gereği olan korumak mânâsına da kullanılır. "Beni esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun." demektir. Fakat "Bana merhamet etmiyorsun." gibi, "bana esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayı esirgeyici aslında "kıskanç" demek olacağından Rahmân'ın gelişigüzel bir tefsiri de olmamış olur. Elemlenmek, acı duymak demek olan acımaktan "acıyıcı" da tatsız ve kusurludur, kuru bir acımak merhamet değildir. Merhamet, acı felaketini ortadan kaldırmak ve onun yerine sevinç ve iyiliği koymaya yönelik olan bir iyilik duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz merhametli sıfatından anladığımız tatlı mânâyı öbürlerinden tam olarak anlayamayız ve hele pek merhametli yerinde "acıyıcı, esirgeyici" demeyiz. Bunun için eskilerimiz burada "yarlığamak" fiilinden "yarlığayıcı" sıfatını kullanırlardı. "Rabbim rahmeti ile yarlığasın", "rahmetinle yarlığa ya Rabbi!", "Rahmetinle yarlığa kıl ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi hafifleterek "yarlamak" ve "yarlayıcı" denildiği de olmuştur. Ve aslında "yar (dost) muamelesi yapmak" demektir ki, merhametin sonucudur. Fakat "yarlığayıcı" da isim değil sıfattır. Özetle Rahmân "pek merhametli" diye noksan bir şekilde tefsir olunabilirse de terceme olunamaz. Çünkü "pek merhametli", ne yalnız Allah için kullanılan bir sıfattır, ne özel isimdir, "Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce Allah'ın rahmeti, merhameti; bir kalb duygusu, psikolojik bir meyil mânâsına gelen bir iyilik duygusu değildir. Fâtiha sûresi tefsirinde açıklanacağı üzere iyiliği kasdetmek veya sonsuz nimet verme mânâsınadır. Dilimizde de rahmet bu mânâ ile bilinir, fakat bu ilgiden dolayı "Rahmân" ismini "Vehhâb = çok bağışlayan" ismi ile karıştırmak da uygun olmaz. Vehhâb, Rahmân gibi özel isim değildir. Bundan dolayı Rahmân, Vehhâb veya Afüvv (çok affeden) mânâlarına gelen "bağışlayıcı" sıfatı ile de terceme edilemez. Bu ismi ezberleriz ve tercemesi ile değil, tefsiri ile rahmet mânâsından anlamağa çalışırız.

: "er-Rahîm" de sıfat-ı müşebbehe veya mübalağa ile ism-i fâil olarak ikinci bir sıfattır. İki sıfatın farkının daha açık olması için burada ikincisi daha uygundur ki "çok merhamet edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ın sıfatlarından biridir. Fakat yalnız sıfat olarak kullanılır, mevsufsuz (nitelenen olmadan) tek başına kullanılmaz. Bundan dolayı Rahmân gibi sıfât-ı gâlibe (genellikle sıfat olarak kullanılan kelime) ve özel isim olmayıp Allah'dan başkası için de kullanılabilir ve fiil amelini yapar. Başındaki belirleme edatı da bilinen zat içindir. Şu halde sıfat terkibindeki kelimelerin ilki yalnız isimdir, ikincisi hem isim, hem sıfat, üçüncüsü yalnız sıfattır. Üç kelimeden oluşan sıfat, özel isimden umumî mânâya doğru açılmıştır. Ve bu iki sıfat, "Allah" zat ismine kalbimizde anlam kazandırmıştır. Bunlar, Allah'ı görmenin ilk cemâl tecellileridir.

Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarından mübalağa (pek çokluk) ifade eden birer sıfat olmakla beraber aralarında önemli farklar vardır. Bu farkları göstermek için müfessirler epeyce açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu kadarıyla yetineceğiz: Yüce Allah'ın Rahmân oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa), Rahim oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe) göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce Allah'ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki rahmetinden, Rahim olmasıyla da sonuçta meydana gelecek merhametinden doğan nimetler içinde büyürler ve ondan faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için dünyanın Rahmân'ı, ahiretin Rahîm'i denilmiştir. Aslında yüce Allah, dünyanın da, ahiretin de hem Rahmân'ı, hem de Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiştir. Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralık itibariyle Rahim olduğuna işaret etmek için dünya Rahmân'ı ve ahiret Rahîmi denilmiştir ki, "hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân'ı, fakat yalnız müminlerin Rahîm'i" denilmesi de bundan ileri gelmektedir. "Allah müminlere karşı çok bağışlayıcı, çok merhametlidir." (Ahzâb, 33/43).

Bu hususu biraz açıklayalım: Rahmân, yüce Allah'ın bir özel ismi olduğundan dolayı ezeli ve ölümsüzlüğü içine alır. Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet ve nimet vermenin kullardan ortaya çıkması düşünülemez. Rahim ise yalnız Allah'a ait olmadığından sonsuzluğu gerektirmez. Ve bundan dolayı böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar tarafından da yapılması düşünülebilir. Demek Rahmân'ın rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahîm'in rahmeti şarta bağlıdır, şarta bağlı olarak gerçekleşir.

Rahmân olmanın Allah'a mahsus olması ve ondan başkasına ait bir özelliği ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir şeyi şart koşmadan genel bir mânâ ifade eder. Yüce Allah Rahmân olduğu için ezelî rahmeti umumîdir. Her şeyin ilk yaratılışı ve icadında almış olduğu bütün fıtrî kabiliyet ve ihsanlar Allah'ın Rahmân oluşundan kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlık düşünülemez. Fakat varlıkların ilk yaratılışları yalnız Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması ve seçimi ile değil, yalnız Rahmân'a dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın ağaç, insanın insan olması böyle zorlayıcı bir rahmetin eseridir. Bu görüş açısından kâinattaki her şey Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur. Bundan dolayı Allah'ın Rahmân oluşu bütün varlık için güven kaynağı ve hepsinin ümididir. Göğünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere, canlısından cansızına, taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına, hayvanlarından insanlarına, çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden isyan edenine, mümininden kâfirine, Allah'ın birliğine inananından Allah'a şirk koşanına, meleklerinden şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur ve bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat bu kadarla kalsa idi, ilim ile bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile boş durmanın, itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile şükrün, doğru ile eğrinin, adalet ile zulmün hiç farkı kalmamış olurdu. Ve böyle olsaydı kâinatta iradeyi gerektiren iş ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdı. İlim ve irade ile, çalışma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme imkanı ortadan kalkardı ve o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçılardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk. Hem kendimizi, hem de Allah Teâlâ'yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük. Tabiatı, rahmetin gereğine mahkum tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme hürriyetimizden bir iz bulamazdık, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez, arzularımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimizde bir taş veya bir topaç gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut, idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah'ın Rahmân oluşu mutlak bir kemâl olmazdı. Bundan dolayı yüce Allah'ın kendi irade ve istediği şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi takdirde ise kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle, onları elem ve ceza ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi ile uyum ve ahengini sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet gereği olurdu. İşte tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri olan bu mükemmellik gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir de Rahim olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken Rahim olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana kuşlar, Rahmân'ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile yavrularının başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle hayır işleri üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar. Bitkilerin, hayvanların anatomisi ve uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah'ın Rahmân oluşunun nice inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlık hayatının olgunluk sayfalarında, peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük insanların biyografilerinde de iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz. Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan varlık âlemine göndermek ve o şekilde idare etmek Rahmân oluşun bir rahmetidir. Daha sonra çalışanlara çalıştıkları maksatlarını da ayrıca bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir. Demek ki; Rahmân oluşun rahmeti olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan sahip olduğumuz sermayeden, Allah'ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum kalırdık. Allah'ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı yaratılıştan var olan kabiliyet ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri gidemezdik, nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah'ın Rahmân oluşu mutlak ümitsizliğe, genel ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur. Allah'ın Rahim oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve maksatlarımızın, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun mükafatı olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ın Rahmân oluşunun karşısında dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında bunlar açık bir farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani "Bir bölük cennette, bir bölük de ateştedir." (Şûrâ, 42/7) oluyor.

İşte dünya ve ahiretin Rahmân'ı ve ahiretin Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân'ı, müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed) Abduh'un lügatta bu mânâlara işaret yoktur zannetmesiyle eski alimlerin bu terimlerle gösterdikleri farkları ihmal etmesi doğru değildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de Allah'a ait olan sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur. Ezelîlik (başlangıcı olmama) bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim'de ise bu özellik yoktur ve bir fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân'ın rahmeti, başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah'ın zatına ait bir sıfattır. Rahîm'in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sıfat olarak kabul edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin değişik birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuş oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir pekiştirme (te'kid) için tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsı ve bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân'ın rahmeti en üstündür. Çünkü her yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm'in rahmeti en üstündür. Çünkü öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine almakta ve Allah'a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı tefsirlerde de buna işaret edilerek Rahmân'ın rahmeti yüce nimetler, Rahim'in rahmeti ise nimetlerin incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ın kullanılışı özel, ilgi alanı ise geneldir. Rahîm'in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise özeldir ve işte yüce Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile vasıflanmıştır ve bunlar, insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir şekilde istenen iman ve güven duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah'ı inkâr eden kâfir istediği kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olması için hiçbir sebep yoktur. "Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin olacaktır." (Kasas, 28/83). Ve besmeleden alınacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.

BESMELE'NİN TERKİBİ: Besmele görünüşte bir izafet tamlaması ile iki sıfat tamlaması ve başında bir ilgi edatı ilişkisinden birleşmiş, bağımsız bir tam cümledir. Gerçekte ise bu bağlantının ifade ettiği hazfedilmiş ve (mukadder) sözün gelişinden anlaşılan tam bir bağlantı ile gayet kısa, öz ve açık anlamlı tam bir sözdür. " " bir izafet tamlaması, "" bir sıfat tamlaması, " " diğer bir sıfat tamlamasıdır. İsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatının gizli bulunduğu izafet olabilir ki, birincisinde "Allah'ın ismi", ikincide ise "Allah ismi" demek olur. Birincisinde sıfatlar izafetten önce; Rahmân ve Rahim sıfatları ile vasıflanan "yüce Allah'ın ismi ile" gibi veya izafetten (tamlamadan) sonra; "Yüce Allah'ın ismi ile ki o hem Rahmân hem Rahim sıfatları ile nitelenmiştir." gibi bir mânâ düşünülebilir. Fakat ikincide ( açıklama tamlamasında) "Allah" ismi tamlamadan önce sıfatlarıyla birlikte düşünülüp topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim kelimesini açıklamak için ona müzâfün ileyh (tamlayan) kılınmış olur. Ve bu şekilde zikretme durumunda sıfatlar yalnız lafzın sıfatı olarak zikredilmezler. Ancak irâbı anlatmaktan vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araştırmak için bir izafetin irâbı üç kelimeye dağıtılmış bulunur ki, buna zaruri irâb ismi verilir. (lâm)'ın gizli olduğu izafette "" başlangıç kabul edilir ve mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalır. (min) açıklama ifade eden izafette ise "" kendisinden sonra Rahmân ve Rahîm sıfatları, gelen "Allah" ismi ile açıklanmış olur. Tefsircilerin çoğu birincisini (lâm'ın gizli bulunduğu tamlamayı) tercih ediyorlar. Çünkü onda hem irâb açıktır hem de isimler ve sıfatların mânâsı bizzat kasdedilir. İsim kelimesinin mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalması da işaret yoluyla özel isim ile bağlanmış olur. Bazıları ise Lebid'in "... Gelecek yıla kadar, sonra selam ismi üzerinize olsun" mısraındaki "ismü's-selam" gibi açıklama ifade eden izafeti tercih etmişlerdir. Çünkü mevlid sahibi (Süleyman Çelebi) "Allah adı" derken bunu göz önünde bulundurmuştur. Bundan anlaşılır ki, besmelede " " izafet tamlamasını söyleyenin maksadına göre "Allah'ın ismi" veya "Allah ismi" mânâlarından her birine uygun düşecek şekilde bunlardan biri ile terceme edildiği zaman bu çok mânâlı olması ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve "Rahmân" özel sıfatının da tercemelerinin -değiştirmek ve bozmak olacağından mümkün olmadığını göstermiş idik.

İşte iki sıfat ilgisi ile bir tamlama ilgisinden oluşan terkibi başındaki " = b" edatı ile dolaylı bir nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil cümlesinin failine bağlanarak tam ve tafsilatlı bir sözün beliğ (düzgün ve sanatlı söz) ve kısaltılmışı olmuştur. Burada hazf edilmiş (gizlenmiş) olan fiil besmele çeken kimsenin teşebbüs edeceği okurum, yazarım, yerim, içerim, kalkarım, otururum, başlarım v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse başlamak üzere olduğu maksadını kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ın ismini işinin başına ara vermeden yapıştırabilir. İşte bu genel faydayı temin etmek için cümlenin iki unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmişlerdir. Bu hazf etmeye delâlet eden ipucu " = bi"dir. Konuşan şahsın, durumuna ve yerine göre hazf edilen fiil ve faili belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok olduğu gibi dilimizde de vardır. Mesela misafiri uğurlarken "devletle, selametle"; "devlet ve selametle", "şerefle" gibi ve iyi bir gelecek dileyen sözlerle yahut "uğurlar olsun" deriz ki, "gidiniz" fiilini kalbimizde gizleyerek bir kelimeden bile tam ve düzgün bir cümle yaparız ve kendisine hitab ettiğimiz kimse de bunu açıkça anlar. Bunların diğer fiillerde de benzerleri çoktur: "Falan adına", "falan şerefine" ki "yapıyorum", "yiyorum" demek olduğu gibi, aynı şekilde "sıhhat ve afiyetle yiyiniz" demektir.. v.s. İşte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf edilmiş fiil, besmelenin sonunda var sayılmalıdır. Yani " = bi" bağlı bulunduğu fiilden önce gelmiştir. Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan kelimelerin sonradan gelmesi gerekir. "...Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) gibi. Fakat cümlenin son kısmında gelmesi gereken tamamlayıcı unsurları cümlenin baş tarafına getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki emir aslında okumaya yönelik olduğu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken 'de en önemli olan husus, Allah'ın ismini okumak v.s. gibi hususları, girişilecek işten önce zikretmektir. Ve işte bu öne alma, yardımın yalnızca Allah'tan dileneceğini belirtmek ve mânâyı yalnızca ona ait kılmak içindir. Çünkü bilindiği gibi her millet en önemli işine, büyüklüğüne inandığı bir isim ile başlar. Arap müşrikleri de sözlerine veya işlerine "Lât'ın ismi ile", "Uzzâ'nın ismi ile" gibi putlarından birinin ismi ile başlarlardı. İnsanlar arasındaki alış veriş ve diğer işlerde, özellikle açılış törenlerinde ve özel programlarda "falancanın adına, falanın şerefine" gibi bunun değişik örneklerini görürüz. İşte besmelede fiilin cümlenin sonuna bırakılmasıyla Allah'ın isminin öne alınması bütün bunları red etmekle, başlamayı yalnız Allah'ın ismine tahsis etmek içindir ki, "Ne kendim ve ne başkası yani akla gelebilen hiçbir isim ile değil ancak yüce Allah'ın ismi ile şu işime başlarım, başlıyorum." demektir. Bundan dolayı besmele bu şekilde bir de tevhid mânâsını içermiştir. Türkçe açısından ise cümlenin tali unsurlarının fiilden önce ve fiilin tabiî olarak cümle sonunda gelmesi gerekli olduğundan tahsisi anlatma şekli değişir ve "başlarım Allah'ın ismi ile" demek gerekir. Bu anlatım tarzında ise anlatma fiilinin gerçek fiil ile beraber olması temin edilmemiş olur. O halde "Allah'ın ismi iledir ki, başlarım, okurum, kalkarım, giderim." gibi bir anlatım tarzı takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaşılır. Fakat hazf edilen fiilin "der ki başlarım" şeklinde olduğuna dilimizce ipucu bulmak zordur. Zikir halinde kısaltmadan anlaşılan bütün faydalar ortadan kaldırılmış ve bayağı bir söz söylenmiş olur.

Bu açıklamadan sonra da besmelenin dilimize göre mümkün farz edilebilecek tercemesi şu şekillerden biri olması gerekir:

1- Çok merhamet edici bir Rahmân olan Allah'ın ismi ile, (lâm mânâsına olan tamlama)

2- Rahmân, Rahim olan Allah'ın ismi ile (lâm mânâsına olan tamlama)

3- Rahmân-ı Rahîm olan Allah ismi ile (yahut adı ile açıklama tamlaması )

4- Rahmân Rahim olan Allah adına.

Fakat ilk bakışta bu dört şeklin her birindeki "olan" sıfat bağlacı, yanlış bir anlamaya yol açıyor. Çünkü "olmak" fiili dilimizde hem var olma, hem de durumun değişmesi mânâlarında ortak olarak kullanıldığından dolayı; önceden değil imiş de sonradan Rahmân-ı Rahim olmuş, sonradan meydana gelmiş gibi bir mânâyı ifade edebilir. Olan yerine bulunan kelimesini de bağlaç olarak kullanmak iyi olmuyor. Bundan dolayı bu bağlacın düşürülmesi ile;

5- "Rahmân, Rahim, Allah'ın ismi ile, veya;

6- Rahmân, Rahim Allah ismi ile" demek daha doğru olacaktır. Bunda da Allah zat isminin en önemli olan öne alınmasına riayet edilmemiş ve neticede araya giren fiil ile rahmetin arası açılmış olur. Bundan dolayı Allah ismini sıfatları ile beraber bir isim gibi anlatarak;

7- Allah-i rahmân-i rahim ismi ile, veya;

8- Allah-i rahmân-i rahîm'in ismi ile, denilirse doğrudan Allah ismi başlangıç yapılmış olacak ve bununla beraber rahmet bağlantısı yine temin edilemeyecektir. Bunu "Allah, rahmân, rahim ismi ile" şeklinde söylemek dilimize göre hepsinden akıcı olacak ise de; bunda da bir teslis şüphesi akla gelebilir. Gerçi ismi ile denilip, isimleri ile denilmemesi bu şüpheyi ortadan kaldırmak için yeterlidir. Ve aynı zamanda isimlerin ve sıfatların birden çok olması zatın birliğine engel değil ise de böyle teker teker saymak şeklinde üç ismin birer zat ismi gibi düşünülmesi hemen akla geleceğinden bunları sıfat "i"si ile birbirine bağlayarak bir kelime gibi okumak daha güvenli olacaktır. Fakat bunda da terkiplerin birbiri ardında gelmeleri kuşkusundan kurtulamayacağız.

Halbuki yukarıda açıklandığı üzere "Bismillahirrahmanirrahim, her kitabın anahtarıdır." "Bismillah ile başlanmayan önemli işlerde başarıya ulaşılmaz." gibi hadis-i şerifler bize besmelenin İslam'a uygun olan her işimizin başında anahtar olabilecek bir genel anlamını hatırlatmaktadır. Bu da tefsir âlimlerinin açıkladıkları iki mânâdan biri olabilir. Bununla beraber Kur'ân'ın, Kur'ân sûrelerinin inişi, okunması ve yazılması açısından bunların başında besmelenin bulunduğunu göz önünde bulundurarak onun mânâsında Şeyh Muhammed Abduh'un yaptığı yorum ve açıklama doğru olduğu gibi, özel yerlerde de kayda değer bir önem taşımaktadır.

FAYDALI BİR NOT: Besmele çekerken üzerinde durmak noksan ve çirkin, deyip durmak yeterli ve doğru yine yeterli ve doğru. tam bir vakıftır.

BESMELE'DEN ÇIKAN HÜKÜMLER: Kur'ân yazarken "Tevbe" sûresinden başka sûre başlarında yazmak farzdır. Hayvan keserken veya ava silahla ateş ederken sadece demek de farzdır. Kasıtlı olarak besmele terk edilirse o hayvanın eti yenmez. Fakat besmele unutulursa bir sakıncası yoktur. "(Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanlardan yemeyin." (En'âm, 6/121). Bunda ve bu gibi bazı yerlerde denilmemesi sünnettir. Namaz dışında Kur'ân okumaya başlarken sûre başlarında ise demek, (Eûzü-besmele) âlimlerin çoğuna göre sünnettir. Bu cümleden olarak Atâ gibi bazı imamlara göre vacibdir. Yalnız "Tevbe" sûresinde besmele okunmaz. İki sûre arasında ise iki kırâet vardır. Bizim Âsım kırâetinde besmele okumak mendubdur. Kur'ân okumaya başlamak, sûre başından değil de ortasından veya sonundan ise "Eûzü-besmele" okumak mendubdur. Yukarıda açıklandığı üzere namazda biz Hanefilere göre Fâtiha'dan önce gizlice "Eûzü-besmele" okumak sünnet, Şâfiîlere göre gizli veya sesli besmele çekmek farz; Mâlikîlere göre okunmaması mendubdur. İki sûre arasında ise biz Hanefilerce de böyledir (mendubdur).

Kırâetten başka diğer önemli ve İslâm'a uygun işlerde veya ile başlamak işin önem derecesine göre ya mendub veya sünnet veya vacibdir. Bu konuyla ilgili uzun uzadıya açıklama kırâet ve fıkıh kitaplarına aittir. İleride konuyla ilgili âyetlerin tefsirlerinde de gerekli açıklamalar yapılacaktır. İstiâze (Eûzü billahi mine'ş-şeytânirracîm demek) konusu, "Kur'ân okumak istediğin zaman kovulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Nahl, 16/98) âyetinde; besmeleden daha genel olan tesmiye konusu "Yaratan Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetinde; hayvan keserken besmele okuma konusu da En'âm sûresinde (6/121) inşaallah açıklanacaktır. Neml sûresinde de (27/30) yine besmele ile ilgili açıklama yapılacaktır.

ÖZETLE: Lütuf ve ihsanı herkesi ve herşeyi kuşatan Allah (c.c.), büyük dostu şanlı peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'i "Ve Sen büyük bir ahlâk üzerindesin." (Kalem, 68/4) ve "(Ey Muhammed), Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) şereflendirmesiyle bahtiyar kılmak için "Ruh-i emini = Hz. Cebrail'i" ile "hakk-ı mübinini = her şeyi apaçık açıklayan Kur'ân-ı Kerim'i" indirirken herşeyden önce onun seçimine, ıslahına ve terbiyesine önem vermiş. İlâhî yardıma mazhar kılmış ayrıca kendisine bağlılığını göstermek ve ilâhî ismini öne almak sureti ile başlamanın kutsal edebini öğrettiği gibi bunu tatbik etmek için de bütün gönülleri ümidin başlangıcı ve emellerin en son noktası Rahmân olan Allah'ın yardımı ve Rahim olan Allah'ın rahmetini varlık âleminin bütün görüntülerinin en büyük kanunu bulunan ilâhlık ve kulluk ilişkileri altında, apaçık bir dil ile Allah'ın birliğini ifade etme, gayet kısa ve kısa olması ile birlikte son derece derli toplu ve olağanüstü akıcı ve açık bir beyan üslubu içinde özetleyen düsturunu, her şeyin bir anahtarı gibi ihsan etmiş ve sonra bu kanunu ve bu edeb ve terbiyeyi bütün İslâm ümmetinin kitapları, yazıtları, Kur'ân okumaları, nutukları ve diğer önemli işleri ve ihtiyaçlarının başında iktibas edecekleri ve uyacakları kıymetli bir gelenek kılmıştır. Gerçekten Resûl-i Ekrem Efendimiz'in hadis-i şeriflerinde de şöyle buyurulmuştur: "Besmele her kitabın anahtarıdır". Bundan başka "Besmele ile başlanmayan her mühim iş sonuçsuz kalır." Mutlaka Allah Teâlâ'nın ismi ile başlanmayan herhangi bir iş, onun yüce huzuruna sunulamaz, sunulamayınca da sonuçsuz, tamamlanmamış kalır.

Demek ki, bize ile Allah kitabının öyle bir anahtarı verilmiştir ki, biz bunda Kur'ân ilminin kısaca konusunu, gayesini bulacağız ve önce Fâtiha'da, ikinci olarak birbirinin ardı sıra Kur'ân'ın bütün sûrelerinde bunun Sidre-i müntehâ'yı geçen manevî sırlarının ortaya çıkmasını etraflıca göreceğiz. Bu manevi sırların görünmesinde Kur'ân'ın sûreleri ve âyetleri arasındaki tertip ve ilişkiler, sade ince ve nazik edebiyatla ilgili bir zevki değil, derin ve geniş bir hikmet ilminin bile hesaba sığmaz tertip ve düzen şekillerini içine almaktadır. O bazı yabancıların zannettikleri gibi, yalnızca gözle görüldüğü şekilde uzun, orta ve kısa yazılma gibi maddi anlamda ve matematiksel niceliklerin ifadesi değildir. Onun içinde sonsuz boyutlarıyla gelişen bir hayatın parçaları ve unsurları arasındaki tabii ve güzel nicelik ve nitelik ilişkilerinden başka, duyarlı bir kulağın güzel ahenklerine, kalblerde uyanan duyguların, sezişlerin çeşitli niceliklerine, akıl ve mantıkla ilgili anlayışların sağlam hikmetlerine uygun düşen, sayılamayacak kadar manevi ilişkiler parlıyor ki, gökteki Ülker yıldızı ile dünyamız arasında genel çekim kanununun özel ilişkisi tamamen ölçülüp ilmî olarak hesaplandığı zaman bile Kur'ân âyetleri arasındaki ilgi ve uyum yine sonsuzluğunu koruyacaktır. "De ki: Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden önce deniz tükenir. Yardım için bir o kadarını daha getirsek (yine yetmez)." (Kehf, 18/109).

Kur'ân'ın sûreleri, âyetleri rastgele bir tesadüfün veya sadece şairane bir duygunun gücü ile ortaya çıkıvermiş karışık bir divan değil, o baştan başa gibi geniş anlamlı tek bir cümle ve belki fasih bir kelime düzeninde sağlam bir uyum ve çok hikmetli bir beyan ve üslup ile inmiş ilahî bir sözdür. Başında sonunda bulunur. İşte Kur'ân'ın bütün beyan dizisi bu başlangıç ve sonuç arasındaki bağlantıların anlatılması gibi, yüce Allah'tan, görünen ve görünmeyen bütün yaratıklarına ve özellikle insanlara gelen ve insanlardan yüce Allah'a giden varlık ve hayat ilişkilerinin sonsuzluk zevkiyle tadlandırılmış sağlam bir anlatım tarzıdır. Bakınız ve ve hep birer fasih sözdür ki, Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadise göre, her hatimde böyle okuruz ve buna (halli mürtehil=dünyadan göçen kimsenin göçü) denilir ki bu bize, ölen kimsenin varlık âleminden ilişkisinin büsbütün kesilmediğini anlatır. Buna bilimsel bir örnek olarak astronomi ilmini gösterebiliriz. Bugün biliyoruz ki; astronomi ilminin bütün konusu, çekim kanununu anlatmaktır. İlim dilinde biz buna ve daha doğrusu bu itibarla "gök cisimleri"ne astronomi ilminin konusudur deriz. Yalnız gök cisimleri ve parçacık yığınları arasındaki karşılıklı ilişkileri anlatan ve genel çekim kanunu adıyla birleştikleri bu yönle biz, kâinatın otomatik hareketlerini, cisimleriyle gezegenlerin birbirini çekmelerini ve itmelerini ve bu arada gökcisimlerinin hareket etmesinden ve durmasından; inme ve yükselmesinden; birbirine yaklaşma ve uzaklaşmasından; çarpışma ve patlamasından meydana geldiğini kabul ettiğimiz kâinatın şekli üzerinde düşünürüz ve gezegenlerimizin durumlarını bir dereceye kadar hesap ederiz. Fakat bununla varlık âlemiyle ilgili bütün kanun ve düzenlerin tamamını kavrayan bir bilgi seviyesine erdiğimizi iddia etmeyiz. Astronomi ilminin konusu dışında kalan daha nice ilim ve fen konuları vardır ki; doğru bir sınıflandırmada astronomi ilmi onların tali bir dalı halinde kalır. O, önce sayısal matematiğin ve araştırma teknikleriyle mantık kurallarına bağlı ilkelerin etkisi altındadır. Bundan dolayı, onun çekimi tam anlamıyla herşeyi kapsayan genel bir çekim değildir. Gerçekten astronomide ne gök cisimlerinin zerreleri veya tek tek parçaları arasındaki atomların çekimi veya tek tek parçaların birbirine tutunmaları ve bütünleşmeleri gibi kimyasal ilişkileri, ne canlılığın gelişmesini anlatan beslenme ve üremesindeki organik çekimi; ne nefsin iyilik ve kötülük arasındaki sevgi ve nefret, şehvet ve öfke gibi meyillerini ve heyecanını anlatan vicdanla ilgili ilişkileri; ne duygusal izlenimleri ve hayal gücüyle elde edilebilen tasavvur ve tasarımları dile getiren ve onları belli sentezlere kavuşturup anlaşılabilir misaller halinde sunan bir özellik görürüz. Madde aleminin kendisinde insan zihninin tasavvur gücü ve düşünce kalıpları ile realiteyi özünden kavrama ve ondaki gerçeklik payını anlama ve anlatma özelliği demek olan bilgi edinme kabiliyetine benzer bir kabiliyet de yoktur. Kısacası mekan içinde mekan, zaman içinde zaman varmış gibi, subjektif ve objektif anlamda mekana ve zamana bağlı olarak meydana gelen bütün olay ve oluşları bir tek anlayış çizgisinde birleştirip bir çırpıda bize sunan, görüleni ve görülmeyeni, duyu alanı içine gireni ve duyular ötesinde kalanı kendi bütünlüğü içinde toplayıp bize ezel ve ebedi bile haber verip bildiren ve sonra varlık ile yokluk, zaruret ile hür seçim arasındaki farkı göstermek için yaratıcı kudretin varlığına açıkça delalet eden mücerred bir irade gücü ile görülmeyen âlemlerdeki varlıkları, görülen âlemdeki varlıklara çeviren ruhun gerek kendi kendisini idrak, gerek dış dünyada olup bitenleri anlayıp sezebilmesinde kendini belli eden manevî çekim kuvvetini, nihayet insanlık âleminde ve toplum hayatında bunların hepsini bir araya getiren toplumsal çekim kuvvetini bir bütün olarak ele alan bir başka kitap bulamayız. Halbuki Kur'ân ilmi, bütün bu değişik çekim kuvvetlerini birer yönüyle içine alıp birleştiren öylesine uyumlu, öylesine bütünleştirici evrensel bir çekim kanunu haline getiren bir anlatım demetidir ki, biz bunda ister küllî, ister cüz'î, ister maddi, ister ruhani bütün varlığın, varoluşuyla ilgili özellikleri kayıtsız şartsız ortaya koyan ve mutlak çekim kuvveti demek olan yaratıcı gücün kanununu, Allah ile varlık ilişkisini, özellikle insanlar arasındaki çok yönlü ilişkilerde O'nun ledünnî tecellilerini bütün incelikleriyle düşüneceğiz. Çok eksik bir düşünce ile ve haksız yere "Evrensel Çekim Kanunu" dediğimiz gök cisimlerinin birbirini çekmesi O'nun âyetlerinden sadece küçük bir örnektir. Gerçekte işin böyle olduğunu göreceğiz. Bu öylesine bütünlük arzeden bir konudur ki, ilimleri sistemleştirmeye çalışan filozoflar ile en büyük edebiyatçıların tarih boyunca ortaya koyabildikleri ortak değerlerin toplamından bile üstündür. En büyük filozofların ve felsefî ekollerin düşünce sistematiği bundaki hikmet düzeninin zamana yansıması, en yüksek edebiyatın renkli parıltıları, bundaki estetik güzelliklerin bir anlık parıltısıdır. Kur'ân'ın nazm-ı celîli, bilimsel düzen ile estetik düzenin kucaklaşıp bütünleştiği bir alandır. Bundan dolayı Kur'ân'ın ortaya koyduğu mantık düzeni, ilim ve sanatın ortaya koyduğu düşünce bütünlüğünden daha sağlam ve daha tutarlıdır. Edebiyatın ortaya çıkardığı değişik renkteki güzelliklerden daha renkli, daha çeşitlidir. Muhkemat ile müteşabihatın böylesine uyum sağlaması ve estetik bir düzen meydana getirmesi ancak yaratılışta görülebilir. "Kur'ân üzerinde derinden derine düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah tarafından değil de bir başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda pek çok çelişki bulurlardı." (Nisâ, 4/82).

Mesela, astronomide genel çekim kanununun, yalnızca ay, güneş ve dünya üçlüsü arasındaki düzen ve orantısını dahi tam anlamıyla ölçüp aydınlığa kavuşturamamış olan teknolojimiz, elde ettiği verilere dayanarak, ne güneş sisteminde, ne de galaksiler sisteminde ve bunların düzen ve işleyişinde ilme, mantığa ve estetiğe ters düşen hiçbir nokta bulunmadığını bütün gücüyle savunmaktadır. Yaratılışın bu düzeni, bizim gözümüzde nasıl böyle hem zâhir, hem de bâtın ise Kur'ân'ın sûreleri ve âyetleri arasındaki bilimsel, mantıkî ve estetik düzen dahi onun gibi, hatta ondan daha ziyade zahir ve ondan daha ziyade bâtındır. Zahir olması kemalinden, batın olması da sonsuzluğundandır. İşte bundan dolayıdır ki, bir şairimiz:

"Bikr-i fikri kâinatın çâk çâk oldu, fakat Perde-i ismette kaldı mânii Kur'ân henüz."

"Kâinatın bâkir fikirleri parça parça oldu. Fakat Kur'an'ın mânâları hâlâ koruma perdesi içinde kaldı." demiştir.

Biz mantıkî düşünürken estetiğin ölçülerini, edebî düşünürken de mantığın kural ve ilkelerini feda etmek alışkanlığında olduğumuz için, Kur'ân'daki uyum ve ahengi bütün yönleriyle bir cetvel çizer gibi düşünce yoluyla ölçemiyor isek de o fıtratı yaşarken onun yüce zevkini vecd ile duyabiliriz. Kur'ân da, bu zevki, okuyanlardan ziyade yaşayanlarına ihsan etmek için "Bu, takva ehline hidayettir." (Bakara, 2/1) diye hitap edecektir. Bundan dolayı herşeyden önce gafletimizden, vesvesemizden, şeytanlıklardan arınmak için bütün bilinç gücümüzle Allah'a sığınarak "Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım." diyelim ve o her şeyi çeken kuvveti yaşamak için; "Rahmân ve Rahim Allah'ın adıyla." demek olan besmele anahtarına yapışalım ve bir teşekkür duygusu ile Fâtiha'sından başlayalım.

Meâl-i Şerifi

1- Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın ismiyle.

2- Hamd o âlemlerin Rabbi,

3- O Rahmân ve Rahim,

4- O, din gününün maliki Allah'ın.

5- Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardımı, inayeti. (Ya Rab!).

6- Hidayet eyle bizi doğru yola,

7- O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; o gazaba uğramışların ve o sapmışların yoluna değil.

ÂYETLER ARASINDAKİ İLİŞKİLER:

2- Kur'ân'da sûreler, sûrelerin çoğunda kıssalar, kıssalarda âyetler, âyetlerde kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasında açık veya kapalı, sözle veya mânâ ile birçok yönden tam bir uyum ve belli bir düzen vardır ki, bunların tek tek araştırılması ve ayrıntılarının açığa çıkarılması sayısız denilebilecek kadar çoktur ve hemen hemen bütün ilimleri ve sanatları da yakından ilgilendirir. Bu ilimlerin en başta geleni de Nahiv (Dilbilgisi) ve Belağat (sözü yerinde söyleme sanatı) ilimleridir. Kur'ân'ın nazmında cümlenin yapısı, sözün öncesiyle ilişkisi, sözün gelişi ve akışı, anlam ve kavram, söz ile mânâ arasındaki uyum (mutabakat), sözün içeriği ile gereği, ibare, işaret, delalet, iktiza, açıklık ve gizlilik, hakikat, temsil, sarahat, kinaye, îmâ, telmih, mantık, hikmet, maksada uygunluk gibi beyan ilmini ilgilendiren yönleriyle sözün öncelikle kulağa hoş gelmesi ve kolay anlaşılması gözetilmiştir. Ondan sonra da sözün kalbe dolmasını ve etki yapmasını sağlayan fesahat (açık ve anlaşılırlık), tatlılık, düzgünlük, akıcılık, incelik, ölçülülük, çarpıcılık, kolaylık, sanatlılık, yenilik, çok yönlülük, tutarlılık, uyum ve ahenk, dile hakimiyet, üslup, söz ile anlam arasındaki denge, sözü uzatma, az ve öz sözle çok anlam ifade etme ve nihayet kimseyi taklit ve tekrar etmemek demek olan ibdâ ve harikuladelik gibi özellikler açısından, hem söz güzelliğini, hem de anlam derinliğini ve zenginliğini birlikte içine alan pekçok güzellik ve estetik incelik bulunmaktadır. Kısacası, Kur'ân'da kelimelerin asıl dil ve sözlük mânâları açısından delalet ettikleri anlam, akıl ve mantık açısından delalet ettikleri anlam, tabiî zevk ve sezgi açısından delalet ettikleri anlam olmak üzere üç çeşit delaletin bileşkesi olan ve sonludan sonsuza doğru yol alan uyum ve ahengin hissedilebilen ilişkilerini özetle dile getiren inceliklerdir bunlar. İşte bunlar tefsirin ruhunu teşkil eder. Genelde avam için dil açısından sözün mânâya delaleti, alimler için akıl ve mantık açısından delaleti, edebiyatçılar ve estetikçiler ve hikmet ehli olanlar için zevk, sezgi ve fıtrata uygunluk açısından delaleti önem taşır. Terceme ile dil değiştiği için birinci ve üçüncü hususlarda kendiliğinden büyük kayıplar olur. Ayrıca bundan akıl ve mantık açısından söz konusu olan delalet de etkilenir. Bunun için biz bazı yerlerde bu ilişkileri kısaca göstermeye çalışacağız. Çünkü etraflıca anlatmaya insanın gücü yetmiyor. Bundan dolayı da Fâtiha sûresi üzerinde diğer sûrelerden daha fazla duracağız. Fâtiha'da ilk önce iki açıdan kelimeler arasındaki uygunluğu ele alalım. Siyâk, sibâk yani sözün gelişi ve akışı ki, birincisi (sibak) sözün kendinden önceki kelimelerle, ikincisi (siyak) de sözün kendi parçaları ile kendisine ve kendinden sonrasına göre olan uyum ilişkileridir. Besmele, Fâtiha'nın bir kısmı sayıldığına göre, birincisi (sibak) burada söz konusu olamaz, bu olsa olsa âyetin nüzulü (inişi) açısından "Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetiyle ilişkili olur ki, bu da Kur'ân tertibine göre kendisinden sonraki âyetlere ait bir siyak ilişkisidir. Fakat besmele başlı başına bir âyet olduğu için önce onu inceleyelim.

SİBAK (Sözün gelişi): Besmelenin bir fiile bağlı olması ilişkisinden başka burada hiç bir şey düşünülemiyeceğinden dolayı genel olarak Fâtiha'nın da besmele ile ilişkisi olduğu bellidir. Besmele ile Fâtiha okuyorum, Fâtiha yazıyorum, hamd ediyorum, Kur'ân'a başlıyorum, v.s. gibi. Fakat bundan başka özel şekilde de kuvvetli ilişkileri vardır. O kadar ilişki vardır ki, besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet sayabilirsiniz. İlk önce, nazım ve fâsıla (âyet sonu) ilişkisi, ikinci olarak kelimeler arasındaki ilişkiler, üçüncü olarak özetle onun açıklaması şeklinde çeşitli mânâ ilişkileri vardır. Bir kere besmeledeki rahmetin çekiciliğine karşılık Fâtiha'nın bir teşekkür etme demek olduğu ilk bakışta görülüyor. Bu ise besmele ve Fâtiha arasında gizli ve tam bir bağlantının bulunmasıdır. Sonra Fâtiha besmelenin bir açıklaması, ve mânâlarının açığa çıkmasıdır.

Şöyle ki: Besmele, gerçekten ve itibari olarak yedi kelimeden oluşmuştur. Bunlardan dört tanesi başlıbaşına birer kelime olup üçü Allah'ın ismidir. Bu terkibin tamamı ise bir kısmı zikredilen, bir kısmı da sözün gelişinden anlaşılan ve gizli bulunan iki taraf ile bir bağlaçdan " = bâ" edatı, yani müteallik (ilişiği olan), müteallak (kendisine bağlanan) ve ilişki vasıtası olan üç kısımdan birleşen tam bir söz idi. Buna karşılık Fâtiha, yedi âyet, başlı başına dört söz, üç tam vakf (durak)dan birleşen tam bir söz düzeninde güzel bir sûredir ki; bu üç tam vakfdan birincisi üç âyetle bir cümle olarak birinci tarafı, ikincisi iki cümle ile bir tevhid âyeti olarak ortadaki bağlama ilişkisi, üçüncüsü yine üç âyetli bir cümle olarak, son kısmını meydana getirmiştir. Ve bu şekilde Fâtiha, besmele gibi ve onunla bir cinsten olan bir söz şeklindedir.

Mânâya gelince: Besmele bize bir tamlama bağı, iki sıfat bağı ve başında bir bağlantı harfi ile sonunda gizli olan tevhidi içeren tam bir bağlantı veriyordu. Orada özel (isim)den genel mânâya doğru yayılan (genişleyen) isim ve sıfatı zikredilmiş iken biz ezelde (başlangıcı olmayan bir zamanda) olduğumuz gibi fiillerimiz ile beraber saklı ve gizli idik. Daha doğrusu Allah var, biz yoktuk. "Allah vardı, onunla birlikte hiçbir şey yoktu." Çünkü ondan önce bu ilişki ile Allah'a ait olmaya sarılmamıştık. dediğimiz zamandır ki, bu bağlantı meydana gelmiş ve Fâtiha'da Allah'a teşekkür etmekle birlikte varlık aleminde ortaya çıkmamıza sebep olmuştur.

Gerçekten Fâtiha bir teşekkür (cümlesi) ile başlıyor ve bizi gizli, ilahî bir ilişki ile başlangıçta kâinatın içinde varlık sahasına atıyor ve o sırada Rahmân ve Rahim bir daha tecelli ediyor ve gerçekleri tebliğ etmekle bir iki ıslah döneminden sonra ilahî bir mükellefiyetin gereğini sezecek kadar idrakimizi terbiye ederek ve konuşmayı öğretmek sureti ile iyilikte bulunarak Allah'ı ve kendimizi tanımak için bizi yoktan var ediyor ve işte o zaman Allah'ın birliğine "Yalnız sana ibadet ediyoruz ve sadece senden yardım diliyoruz" diye bir bey'at anlaşması yaptırmak üzere bize konuşma hakkı veriyor. Ve biz de bütün sosyal vicdanımızla konuşarak söze başlayıp bu anlaşmayı yapıyor ve o bağlantı ilişkisini böyle ezelî bir rahmet ile zevalsiz bir sosyal ve hukukî sözleşmeyi yapıyoruz ve o vakit bizim de "neste'în" (yardım diliyoruz) derken biz de bir irademizin, bir şeyi istemeye hak ve yetkimizin olduğunu anlıyoruz ve derhal duası ile Allah'ın huzurunda yer alarak sonuna kadar söylüyoruz. Bu şekilde ezeldeki (başlangıcı olmayan zaman) ve besmeledeki gizli (mânâ), Fâtiha'da ve şimdiki zamanda konuşan biri olarak ortaya çıkıyor da ezelî zâhir olan görünmüyor ve sonunda bizim idrakimizde ve konuşmamızda hazır olması ile merkezimizde ve çevremizde bir muhatab olarak hazır bulunuyor. işte ezeli ve sonsuz bütün hayat dengeleri bunun içindedir. Basit birkaç cümle gibi görünen Fâtiha, yaratılışın, yaratanın, yaratıkların bütün sırlarını toplayan bir kanun-i küldür, (genel ve temel ilkedir). Baş tarafındaki üç âyet ile sonundaki üç âyetin bağlantısı gibi olan bu bir âyetle Fâtiha böyle sonsuz üstü bir varlıklar denklemini kayda geçirmiştir.

Fâtiha'daki bu ruhu, bu manevî inceliği ve bu denklemi, şu kudsî hadis ne güzel açıklamıştır: "Ben namaz sûresi olan Fâtiha'yı kendim ile kulum arasında yarı yarıya taksim ettim; yarısı benim ve yarısı kulumundur. Kuluma istediğini veririm." Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de bu hadisi şöyle açıklıyor: Kul der; Allah da; "kulum bana hamdetti" der; kul der. Allah da "kulum beni övdü" der; kul der, Allah da der ki; "kulum beni ululadı". Ve buraya kadar benimdir. kulumla benim aramda, sûrenin sonu ise yalnız kuluma aittir ve kulumun istediği kendi hakkıdır, diyor.

Fâtiha, işte yüce Allah'ın böyle bir lütfunu tecelli ettiren bir varlık dengesidir. Bu dengede de kâinat nizamının temeli olan adalet ve denge kanununun en açık ve en güzel bir gerçeğini görürüz, görürken (doğru yol) yüce nazmında açıkça okuruz. Bu dengeye tasavvufî bir zevk ile bakacak olursak bu kulluk ve yardım dileme andlaşmasını taşıyan (İslâm) ümmetinin bütününe "Sizi yeryüzünde halifeler (yöneticiler, yeryüzünün tasarruf ve hakimiyetini elinde bulunduran insanlar) yapan O'dur." (Fâtır, 35/39) "Yeryüzüne mutlaka iyi kullarım mirasçı olacak, bu yeryüzü onların eline geçecek." (Enbiyâ, 21/105) gibi âyetlerde açıkça belirtildiği üzere Allah'ın vekili (halifesi) olan insanın onun bir gölgesi şeklinde aksetmiş olduğunu ve insanlara da yeryüzünü inşa ve imar etme payı bahşedilmiş bulunduğunu duyarız ve o zaman böyle kulluk ve yardım istemeyi yalnız Allah'a ait kılan toplumsal duygu taşıyan bir ümmetin herhangi bir konuda birleşmesinde de şer'î bir delalet bulunabileceğini, yani ümmetin bir konudaki fikir birliğinin olumlu bir şer'î delil olduğunu anlarız. Bundan dolayı Besmele ile Fâtiha arasındaki sözün gelişinden (siyak) anlaşılan uyum, ezelî ruh ile sonsuz olan arasındaki bu denge ilişkisinin meydana çıkmasıdır. Bu âyetler, işte bütün yaratılışta var olan bu ilişkiyi bizim bilincimize nakşeden ilahî âyetlerdir. Bunların geniş açıklamasını da Kur'ân'da göreceğiz.

SİYAK: Fâtiha'nın bizzat kendisindeki sözün akışı ve bu tabii akıştan doğan bir öğretim şeklidir. Nitekim Fâtiha'nın bir ismi de "ta'lim-i mes'ele" yani "konuyu öğretme"dir. Bunun en büyük ipucunu okumanın gelişinden ve özellikle "Rabbinin adıyla oku!" (Alak, 96/1) yüce emrinde buluruz. Bundan başka nüzul sebeblerinde rivayet ettiğimiz hadiste de emri vardı. Bunun için bazı müfessirler başta "böyle söyle" meâlinde emrinin gizli olduğunu söylemişler ise de büyük tefsir âlimleri böyle bir kelimenin gizli olduğuna ihtiyaç kalmaksızın, yalnızca üslubun gelişinden böyle bir şeyi öğretmeyi işaret etmeye yeterli olduğunda ısrar ediyorlar. Yani Allah Teâlâ bize bu sözü ile ilim ve iman telkin etmiş (anlatmış) ve bu anlatışı bir emir ile yapmayıp şimdiki zaman kipi ile mevcut olmayanı anlatmıştır. Çünkü ilim ve imandan önce onun huzuruna çıkma hakkımız yoktu ki, bize açıkça hitap etsin. Çünkü Besmele'de biz görünürde yoktuk. Bununla beraber Allah'ın zatının değil, isminin huzurunda idik.

Bundan dolayı Fâtiha'nın başında Allah'ı tanımakla ilgili olan üç âyet tamamen görmeyerek anlatmak tarzındadır. Kendisiyle konuşulan görünmüyor. Bunda "âlemîn = âlemler" kipi ile akıllı varlıklara apaçık bir uyarı vardır ki; bu üç âyetin mânâsını düşünüp anlayan bir kimse akıllı ise, âlemlerin ne olduğunu ve kendi ruhunda onun nasıl tecelli ettiğini iyice düşünerek ve başlangıcı ve sonucuyla onu gözden geçirerek aklını ve seziş kabiliyetini topladığı zaman ve ancak o vakit; "Hamd o âlemlerin Rabbi, o Rahmân ve Rahim, o, din gününün maliki Allah'ın" görünmeyen Allah'la ilgili anlatımın doğru bir söz olduğunu anlar ve derhal Allah'ı görünen ve görünmeyen alemde hazır ve gözeten olarak bulur. Böyle bulunca da "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti, senden dileriz yardımı, inayeti (Yâ Rab)" diye ona hitap ederek, ihtiyaçlarını ona arzeder ve onların karşılanması yolunda istekte bulunabilir. Bunun için Fâtiha, Arap edebiyatında gaibden (üçüncü şahıstan) muhataba geçen ve iltifat denilen bu belağat üslubunu gerçekleştirmek için Allah tarafından açık bir "ben ve biz" emri gibi birinci şahıs kipi ile doğrudan yapılan bir hitabı kapsamayarak "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle ya da perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) âyetinin mânâsını öğretmiş ve tebliğ etmiştir. Bundan dolayı Fâtiha'nın kendisindeki söyleniş metodu, bir öğretim metodu ve üslubu, bir telkin üslubu olmuştur.

Bütün Arap edebiyatçılarının ve hatta Türk şairlerinin kasidelerinde ve nutuklarında bilip kullandığı bir iltifat sanatının böyle tam yerinde ve birçok cümlelere muhtaç olan mânâları bu kadar kısa, öz ve bu kadar açık ve anlaşılır bir şekilde toplayan son derece derin bir nükteyi ortaya koymuş olması, bütün Arap şairlerinin meydan okuma niyetlerini ve cesaretlerini kıran ve onlara Kur'ân'ın i'câzı önünde baş eğdiren hususlardan birisi olmuştur. Fâtiha'nın kelimeleri ve cümleleri arasındaki ilişkilerin ise bir kısmı yukarda geçti ve ihtiyaç görüldükçe ileride de tahlil ve tefsir sırasında gelecektir. Burada şu kadarını söyliyelim ki, elhamdü'nün en mükemmel bir şekilde tefsiridir. da istiânenin (yardım dilemenin) aynı şekildeki bir açıklamasıdır. Ve bu zincirleme sırların ortaya çıkması ile Fâtiha sûresi bütünüyle baştaki, en baştaki veciz cümlesinin açıklanmasından ibaret eşsiz bir kelâmdır.

Diğer Kur'ân sûreleri ile ilişkisine gelince, Fâtiha'nın Ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'-ın anası), Ümmü'l-Kitab (Kitabın anası), esas isimlerinin delalet ettiği şekli ile Kur'ân'daki sûrelerin hepsinin ana kökü ve genel temsilcisi olmasıdır ki, bu hususun bir kısmını yukarda anladık ve gelecek bütün açıklamalarda da inşaallah anlayacağız.

Özetle: Sanki besmele bir taç, Kur'ân en mükemmel bir vücut, Fâtiha onun başı, bu baştaki çehre, (Fâtiha'da geçen) rahmet ve hidayet (doğru yolu bulma) bu çehrenin göz bebekleri, dünya ve ahiret dış yüzüyle içyüzü, kulluk ve yardım dileme dili, Allah'ın birliğine inanma ise ruhudur. O şekildedir ki vücudun bütün gizli tarafları onun açık seçik konuşan dudağından çıkarken o taçdan, o çehreden, o süzgün bakışlardan da onun ruhu okunur. O çehre, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in çehresi, o vücud Allah'ın tecellisidir. Söz Allah'ın sözü, tebliğ eden Allah'ın elçisidir. "Allah'tan başka ilâh olmadığına Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim."

TAHLİL VE TE'VİL (Analiz ve Yorum): Hamd, isteğe bağlı yapılan bir iyiliğe veya onun başlangıç noktası olan bir iyiliğe karşı gönül açıklığı ile o iyiliğin sahibine saygı ifade eden bir övgü sözüdür. Kısmen medih, kısmen teşekkür ile birleşen bir övgü, bir çeşit övmek veya övülmek, iyi bir övüş veya övülüş, güzel bir övücü veya övülen olmak, ciddi bir övücülük veya övülücülük hülasa bu anlamları kapsayan güzel ve ciddi bir sözdür. Arapça'dan hamd kelimesi bu mânâların hepsi için kullanılır. Fakat Türkçe'de çoğunlukla masdar ismi olarak kullanılır. Diğer kiplerde hamd etmek veya edilmek, hamdediş veya ediliş, hamd eden veya kendisine hamdedilen, hâmidiyet (hamd etmek niteliği), mahmûdiyet (övülmeye değer olmak) denilir ve bugünkü dilimizde bunun öz Türkçe olan bir eşanlamlısı yoktur. Şükür de böyledir. Türkçe'de bir övme var ki, o da methetme ve sena (övme) ile eşanlamlıdır. Hamd ise medh ile şükür arasında bir nevi övme ve özel bir medihtir. Çünkü medih, canlılığı ve istediği gibi hareket etme yeteneği olana da olmayana da yapılır. Mesela güzel bir inci ve güzel bir at övülmüş olabilir. Fakat onlara hamdedilmez. Hamd, inci ve atı bağışlayan, istediğini yapmakta serbest olan Allah'a yapılır ve hatta onun lütfuna, ilmine yapılır. Fakat vücut güzelliğine yapılmaz. Ayrıca medih, bağıştan önce de ondan sonra da yapılabilir. Hamd ise kesinlikle bir iyilikten sonra yapılır. Şu kadar var ki, onun hamd edene ulaşmış bir iyilik olması şart değildir. Şükürde ise bu da şarttır. Çünkü şükür, gelmiş olan bir nimete sözlü veya fiilî veya kalp ile nimeti verene saygıda bulunarak ona karşılık vermektir. Yalnız fiil veya kalp ile yapılan şükür, ne medihtir, ne hamddır. Fakat dil ile sözlü olarak yapıldığı vakit hem hamd, hem de medh olur ve bu hamd, minnettarlığın başıdır. Bundan dolayı hamd, medihten genel olarak daha hususi (özel)dir. Şükürden de bir bakımdan daha genel ve bir bakımdan daha özeldir.

Her hamd, medihdir. Fakat her medih hamd değildir. Sonra bazı hamd, şükür (minnettarlık) ve bazı şükür hamd olmakla beraber şükür olmayan hamd, hamd olmayan şükürler de vardır. Demek ki medih, gerçeğe göre boş bir ümidin itmesi ile kuru bir yalandan, mücerred bir dalkavukluktan ibaret kalabilirken hamd ve şükür daima gerçeğe uygun bir doğruyu ifade ederler. Hamd, delile dayanan haklı bir ümidin sevinci ile veyahut minnettarlık gibi gerçekleşmiş bir nimet içinde bulunarak rahat etmenin mutluluk zevki ile yapılır. Hamd verdi, verecektir gibi geçmiş ile gelecek arasında dönüp dolaşan bir sevinç durumundan, şükür ise işte verdi gibi gerçekleşen bir geçmiş nimete ulaşma zevkinden ileri gelen bir mutluluğu ilan etmektir. Bunun için hamd ve şükür tamamen meşru ve ahlâka uygun oldukları halde medih genellikle ahlâka uygun değildir. İslam'a göre yasaklanmış ve yerilmiş de olabilir. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Övmeyi meslek edinenlerin yüzlerine toprak saçınız." buyurmuş. Halbuki "İnsanlara hamd etmeyen kimse Allah'a da hamd etmez." hadis-i şerifi ile mutlak surette emredilmiş olduğunu göstermiştir. Mirac hadislerinde de Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ümmeti "Çok hamdedenler" ünvanı ile lakablandırılmışlardır. Hamd ile şükürde esas maksat nimeti verendir. Medihte ise nimeti hayal etmektir.

Hamd ve şükür; ikisi de hak ve hakikat sevgisi ile gönlün sevinçle dolması ve bundan dolayı ahlâka uygun olmakla beraber hamdde sevinç ve arzu mânâsı, şükürde ise içten bağlılık ve dostluk mânâsı daha açık bir şekilde bulunur. Ve bu şekilde şükür (minnettarlık), gerçekleşen bir geçmişin ululama hatırası olduğundan dolayı daha zor, yapanları daha azdır. Çünkü varlığın akışı hep geçmişten geleceğe yönelik olduğu için insanlar yaratılıştan geleceğe meyillidirler. Şüphesiz bu meyletmenin içine korku bulaşmış bir ahiret çekimi yerleşmiştir. Gerçekten insanlar daha fazla ileriyi görsün diye gözleri ön tarafa bakacak şekilde yaratılmıştır. Fakat böyle olması yolda giderken geldikleri başlangıç noktasını geçip arkada bıraktıkları kısmı unutmak için değildir. Onun hatırında kalan şeylere ve hafızasının doğruluğuna güvenildiği içindir. Bundan dolayıdır ki boyunlar gerektiğinde o hatıraları yenilemek için öndeki gözleri arkaya çevirip baktırabilecek şekilde hareket eden bir eksen halinde yaratılmışlardır. Bir gelecek yolcusu için bu yaratılışın büyük bir uyarıcı önemi vardır. Demek ki, hafızası bozuk boyunları hareket etmeyen yolcuların yalnız ileriye dikilmiş olan gözleri, şeytanın baskısından korunmak için birer kurtuluş vasıtası değildirler. Halbuki gafil olan insanoğullarında bu durum ağır basmaktadır. Dalkavukluk düşüncesi ile bir kuruntu halindeki ümit üzerinde (bazı kimseleri) çok metheden nice yaratıklar görülegelmiştir ki onlar, gayelerini elde ettikleri ilk andan itibaren bir nankör kesilmişlerdir. Bunu farkeden bazı düşünürler -bunlardan biri de müellifin zamanında yaşayan Fransız Güstav Löbon'dur- insanlar üzerinde hayalin, gerçekten daha fazla bir egemenliği olduğu sonucuna varmışlardır. Fakat bu görüş doğru değildir. Çünkü hayalde görülen o egemenlik, gerçeği temsil edebilmesinden dolayıdır. Yoksa hayale hayal diye sarılan kimse görülmemiştir. Bundan dolayı asıl egemenlik hayalin değil yine gerçeğindir. Gerçek öyle etkilidir ki yalnız yakından değil, uzaktan hayal yoluyla bile etkisini gösteriyor. Fakat sevgiliye ulaşmanın öyle şaşırtıcı bir etkisi, kendisinden geçip dünyayı unutma durumu vardır ki bunda gerçek, kendisinden başka herşeyi siliverir ve bizzat gerçekçi olmayanlar ona dayanamazlar ve bunun için insanoğlu onu, kendisinden ziyade karşısında gördüğü zaman ona değer verir. Güneş doğunca göz kamaşır ve izlenim süzülüp kalpdeki his cepheye dikilmeyince insan onu göremez. Bundan dolayı bilinçli bir hakikat adamı olmak zordur ve tam bir müslüman olmak çok zordur. Çünkü varlığını Hakk'ta kaybeden Hz. Ömer el-Faruk (r.a.) Efendimiz "Hakk, Ömer'e dost bırakmadı." dediği zaman bu zorluğu anlatmak istemiştir. Şükür ise böyle hakikat sahiplerinin alâmeti olduğundan "Kullarımdan şükreden azdır." (Sebe, 34/13) buyurulmuştur.

Bununla beraber, diğer taraftan "hamd"de saygı ve değer verme mânâsı daha yüksektir. Çünkü bunda, meydana gelen bağış, hamd edene ulaşmadığından dolayı bir taraftan daha fazla hakka bakan maksatsız bir saygı karakteri vardır. Diğer taraftan o bağışa kavuşanların sevincine katılmayı ifade eden bir kardeşlik duygusu ve kendi hakkında henüz ulaşmayanı ulaşmış saydıran bir takdir payı vardır. Bir bu, bir de şükrün kısımlarında kalb işinin, gizli bir iş ve organların fiillerinin ihtimalli olması, şükür çeşitlerinin en mükemmelinin, yine dil ile yapılan hamd olmasını gerektirir. Gerçekten Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz, "Hamd, şükrün başıdır. Allah'a hamd etmeyen O'na şükretmemiş olur." buyurmuştur.

Bu şartlarla dil ile yapılan medih zikirler ile yâd etmeler, saygı ifade eden lafızlar, özel saygılar hep hamddırlar. Hamd kelimesi de saygı ifade eden bu kelimelerin hepsinin mânâsına uygun olduğundan "hamd olsun" denildiği zaman bütün bu saygılara yaraşır bir iyilik veya bağışlama karşısında bir mutluluk sevinci ve bir bahtiyarlık duygusu ilan edilmiş olur ki bu, bir taraftan o iyilik ve bağışlamanın seçkin sahibini övmek, diğer taraftan da hakkıyla o mutlulukla övünmek mânâlarını ifade eder. Ve her iki bakımdan da şeriata pek uygun ve ahlâka çok uygun bir iyiliktir. Çünkü nimeti anlatma, böbürlenmeden ileri gelen bir gurur değil, nankörlüğü ortadan kaldıran büyük bir erdemliliktir. Daha doğrusu hamd, herkesin ermek istediği fakat pek az kimsenin erebildiği en yüksek bir olgunluk gayesidir. Çünkü insanlık açısından bütün mutluluklar iki kelime ile özetlenebilir. Tena'üm (nimet ve bolluk içinde bulunma) ve in'** (nimet verme). Nimet ve bolluk içinde bulunanlar ancak refah içinde bulunduklarını his ve takdir ettikleri zaman hamd ederler. Çünkü mutluluk, refah içinde bulunmanın kendisinde ve niceliğinde değil, niteliğinde yani refahın zevki takdir edilip hissedilmesindedir. Zaten bolluk içinde bulunmanın mânâsı budur. Ve ne vakit mutluluk zevki hissolunur ve coşarsa dilden hamd çıkar ki bu makam, hamd etmek makamıdır. Nimet verme makamında bulunanların mutluluğu da yalnız nimet vermede değil, verilen nimetin değerini bilecek ve zevki ile mutluluk duyacak, layık olan yere ulaştırmasında ve ulaştığını açık delil ile görmesindedir. Bu delil ise hamd edenin hamdidir. Bundan o ulaştırma ve ulaşmayı seyretmekteki zevk de kendisine hamd edilenin mutluluğunu meydana getirir. Ve biz biliriz ki, nimet verme makamı, nimete erme makamından üstündür. Bundan dolayı mahmudiyet (kendisine hamd edilmeye layık olma) makamı rütbelerin en mükemmeli ve hedeflerin en sonudur. O halde bu makamın mutluluğu da en büyük mutluluktur. Bu mutluluğun zevkindeki coşma da haydi haydi bir hamd ile sonuçlanmayı gerektirir. Hamd etmeye layık olana hamd etmek demek olan bu hamd ise nimeti artırmaya ve dolayısıyla fazla hamdetmeye ve hamdedilmeye sebep olur. Bu şekilde hamd etme makamında, refah içinde bulunan kimsenin hamd etmeye devam etmesi, kendisine hamd edilme makamına yükselmesine ve mahmudiyet makamında nimet vericinin hamd etmeye devam etmesi de kendisine hamd edilmenin sınırsız katlanmasına sebep olur ki "Andolsun şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım." (İbrahim, 14/7) buyurulması bundandır.

Şu halde yukarıya doğru ilerlemede hamdin sırası ile en yüksek rütbeleri şunlardır:

1- Hâmidiyet (hamd etmek), 2- Mahmudiyet (övülmeye değer olmak) 3- Hâmidiyet ve mahmudiyet 4- Mahmudiyet ve hâmidiyet.

Bu son derecede Allah'a ait tecellilerden (lütfuna erme) birini görürüz. Burada etkilenmeyi ifade eden insana ait mânâları ortadan kaldırmakla övülmeye değer ve hamdetmeyi biraraya toplayan hamîd (çok hamdeden), mahmûd (övülmeye değer olan), hâmid (hamdeden) gibi Allah'ın güzel isimlerinin tecellisini görmemek nasıl mümkün olur? Bu olmasa idi onlar nereden gelirdi? Sonra "Şifa-i Şerif" kitabında açıklandığı üzere Hâmid ve Mahmud, Ahmed ve Muhammed gibi yüce Peygamberimiz'in mübarek isimlerindendir. Gerçekten Makam-ı Mahmud (en yüksek şefaat makamı) bilhassa peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz'e va'd olunan ve onu hamd etme makamından hamd edilen (övülen) makamına yücelten yüksek bir makamdır ki, büyük şefaat makamıdır. Bu makamda "livâü'l-hamd" (sancağı) onun sağ eline teslim olunmuştur. Ahirette Makam-ı Mahmud'un bol şefaati iledir ki, Livâü'l-hamd altında toplanacak olan ümmet, Allah'a hamd etmelerinden paylarını alacak ve cennet ehlinin dualarının sonu da " Alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." olacaktır. "Dualarının sonuncusu da alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." sözüdür. (Yûnus, 10/10).

Böyle hamd etme ve övülme vasıflarını toplayan Allah'ın dostunun, Ahmed olması ve Muhammed olması, işte hamdin bu toplayıcı ve birleştirici derecesini dile getirir ve gerçekten lafız ve mânâ itibariyle hamdin esası Muhammed (s.a.v.)'e ait bir gerçektir. Ve bu gerçeğin başlangıç ve sonuç itibariyle Allah Teâlâ'ya ait olması da gerçeklerin gerçeğidir.