FENÂ-fillah
Prof. Dr. Mustafa KARA
Kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi.
Sözlükte geçici olmak, yok olmak, ölmek gibi mânalara gelen Arapça fenâ kelimesi, genellikle var olmak, sürekli olmak anlamındaki bekā kelimesiyle birlikte kullanılagelmiştir. Kurân-ı Kerîmde bu iki terimin türevleri geçmektedir (bk. en-Nahl 16/96; er-Rahmân 55/ 26-27).
Tasavvufî hayata giren mürid bir mürşidin gözetim ve denetimi altında, kabiliyetine göre değişen bir süre içinde çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle nefsini terbiye eder. Bu terbiye ve tezkiye sonucunda ulaşılan noktaya fenâ-bekā adı verilmiştir. Tasavvufî hayatın son merhalesine başka isimler veren sûfîler varsa da fenâ-bekāyı bu yolculuğun son durağı olarak görenler çoğunluktadır. Bu terimleri sekr-sahv, cem-tefrika ve gaybet-huzûr terimleriyle aynı anlamda kullanan sûfîler de vardır (Kelâbâzî, s. 187). Fenâ-bekānın bir hal mi yoksa bir makam mı olduğu konusu sûfîler arasında tartışılmıştır.
Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine iyi hasletler kazanması anlamında kullanılan fenâ terimi özellikle ilk dönemlerde cehaletin yerine ilmin, gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlüğün yerine şükrün, mâsiyet ve günahın yerine taat ve ibadetin geçmesi şeklinde anlaşılmıştır. Sûfîlerin yaşadıkları tasavvufî hallerle ilgili görüş ve tesbitleri zenginleştikçe fenâ ve bekā kavramları da değişik ve zengin boyutlar kazanmıştır.
Tasavvufî kaynakların ortaklaşa verdikleri bilgilerden, fenâ-bekā kelimelerini kullanarak bunları tarif eden ilk sûfînin Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890 [?]) olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre fenâ kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekā ise ilâhî tecellileri temaşa etmekle bâki olmasıdır. Kulluğu görmek demek yapılan ibadetleri kendine nisbet etmek, onlara güvenmek demektir. Sûfîler, bu tavrın kişinin ruhî gelişmesini engelleyen bir durum olduğunu söyler. Kul kendi fiil ve davranışlarını görmediği zaman gerçek kul olma noktasına ulaşmış demektir. Kelâbâzînin ifadesine göre Ebû Saîd fenâ halini üçlü bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Mürid önce dünya ve âhiretle ilgili bütün haz ve duygularını kaybeder. Sonra Allahın kudretinin tecelli etmesi sebebiyle Ona duyduğu saygıdan dolayı Allahla ilgili hazzını da yitirir. Son tecelli ile bu hazzını yitirdiğini dahi bilemeyecek bir noktaya ulaşır. Allahın hakikatinin bütün benlik ve şuurunu istilâ ettiği bu durumda (et-Taarruf, s. 153; Serrâc, s. 285-286) dışarıdan gelen herhangi bir uyarıcıyı idrak edemediği ve kendi varlığının da farkında olmadığı için fenâül-fenâ halini yaşar. Çünkü fenâ halini yaşadığının farkında olmak demek mutlak hakikatten (Allah) başka bir şeyi idrak etmek demektir. Fenânın son noktasında bu idrakten de yoksun kalan sûfîlerin söylediği bazı sözler şeriata aykırı olabilmektedir ki bunlara şathiye denir.
Tasavvufu Allahın seni sende öldürmesi, kendisinde diriltmesi şeklinde tarif eden Cüneyd-i Bağdâdî, fenâ halini yaşayan sûfînin ruh hallerini Harrâza benzer bir şekilde üç kademede incelemiştir. Son merhalede bulunan dervişin saflık, sükûnet ve teslimiyetiyle elest bezmi arasında kurduğu benzerliği daha sonra Kelâbâzî tekrar edecektir. Bu mutasavvıflara göre Allahın, fenâ halini yaşayan sûfîyi günah işlemekten koruduğuna Buhârîde yer alan (Riķāķ, 38) Ben onun gözü, kulağı olurum meâlindeki kudsî hadis işaret etmektedir. Sûfîler bu konunun gereği gibi anlaşılabilmesi için tasavvufî terimlerin iyi bilinmesi gerektiğine de işaret etmişlerdir. Fenânın yaygın olan bir tarifi de Ebû Yakûb en-Nehrecûrîye aittir. Ona göre fena, Allaha nisbetle kulun kendi varlık ve fiillerini görme duyusunun yok olması, bekā ise kulun dinî hükümlerde Allahın iradesini gözetmesidir (Serrâc, s. 284), Nehrecûrî sıhhatli bir kulluğun fenâ ve bekā ile olabileceğini, bunu gerçekleştiremeyen sûfînin kuru bir iddiacı olmaktan öteye geçemeyeceğini söyler.
Nehrecûrînin tarifini benimseyen Muhyiddin İbnül-Arabî Kitâbül-Fenâ adlı eserinde, bir hadiste Allaha Onu görüyormuş gibi ibadet etme şeklinde tarif edilen ihsan kavramını fenâ ile aynı anlamda kabul etmiştir. el-Fütûĥâtül-Mekkiyyede ise fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak bunları günahın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allahtan başka her şeyin, nihayet Allahın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münasebetlerin yok olması tarzında sıralamıştır. Seyyid Şerîf el-Cürcânî fenâyı kötü huyların yok olması, bekāyı da iyi vasıfların kazanılması olarak ahlâkî anlamda tarif ettikten sonra fenâyı ikiye ayırmıştır. Bunlardan birincisi tarifte belirtilen ahlâkî mânadaki fenâ olup mücâhede ve riyâzet yoluyla elde edilebilir. Dünya ile ilgili algıların yok olmasından ibaret olan ikincisi ise müşâhede ve istiğrak ile gerçekleşir.
Sûfîler istiğrak ve müşâhede halinde olan kişinin kendini kaybetmesine ve dünyaya dair idraklerinin yok olabileceğine delil olarak Hz. Mûsâ ve Yûsufla ilgili bazı âyetleri örnek göstermişlerdir. Hz. Mûsâ dağda Allahın tecellisini gördüğü zaman kendinden geçmiş (el-Arâf 7/143), Hz. Yûsufu gören kadınlar ise meyve yerine ellerini kestikleri halde bunun farkında olamamışlardır (Yûsuf 12/31). Kuşeyrî, iki insan arasında böyle bir hal cereyan ettiğine göre kul ile Allah arasında daha mükemmel hallerin vuku bulabileceğine şaşmamak gerektiğine dikkat çekmiştir. Bu noktada sûfîlerce ateş-demir benzetmesi de kullanılmıştır. Ateş siyah ve soğuk demiri nasıl kırmızı ve kızgın hale getirirse Allah aşkı da insanın bazı özelliklerini değiştirir. Konuya başka tasavvuf terimlerinin yardımıyla açıklık getirmeye çalışan sûfîler de vardır. Meselâ Ebül-Hasan Harakānîye göre mürid kendisini Allah ile beraber hissederse buna vefâ, Allahı kendisiyle birlikte bilirse buna da fenâ denir. Sûfînin kendisinde Allaha muhalefetten eser görülmemesini fenâ anil-muhâlefe, Allaha tazim hali ile bâki olmasını fenâ fil-muvâfaka şeklinde ifade eden mutasavvıflar da vardır (Kelâbâzî, s. 152).
Vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşmasıyla birlikte fenâ kavramı yeni terimlerle genişlemiştir. Fenâ fil-kusûd (maksat ve iradenin Allahın iradesinde yok olması), fenâ fiş-şühûd (kâinatta Allahtan başka bir varlığın müşâhede edilmemesi), fenâ fil-vücûd (Allahın dışında hiçbir varlığın tanınmaması) şeklindeki üçlü tasnif bunların en meşhurudur.
Fenâyı ferdaniyyette fenâ, vahdâniyyette fenâ olarak ikiye ayıran Necmeddîn-i Kübrâ irfanın muhabbeti, muhabbetin de fenâyı doğurduğu kanaatindedir. Ona göre Hallâcın enelhak dediği noktada helâk ile fenâ aynı anlamdadır (Tasauvufî Hayat, s. 119).
Necmeddîn-i Kübrânın Uśûl-i Aşere adlı eserini şerheden İsmâil Hakkı Bursevî ölümü kırmızı, beyaz, yeşil ve siyah diye dörde ayırmış, birinciyi nefsin arzularını yerine getirmemek, ikinciyi aç kalarak mideyi öldürmek, üçüncüyü yamalı hırka giymek, dördüncüyü de halkın eza ve cefasına tahammül etmek şeklinde açıkladıktan sonra bu son halin fenâ fillâh olduğunu, çünkü bütün fiillerin sevgilinin fiilinde yok olduğunu söylemiştir.
Tarikatların kurulup gelişmesinden sonra fenâ kavramı insan-Allah ilişkisinin dışına taşarak yeni boyutlar kazanmıştır. Bunların en meşhurları fenâ fiş-şeyh, fenâ fil-pîr, fenâ fir-resûl, fenâ fıllâhtır. Bir şeyhe intisap eden mürid onun öğütlerine kayıtsız şartsız bağlı kalmak ve onu sevmekle ilk merhaleyi tamamlayınca mürşidi ona tarikatın kurucu pîrini tanıtır, anlatır ve sevdirir. Pîrin mânevî tesirine terkedilen mürid düşüncesini onun tavsiye, fikir ve görüşleri üzerinde yoğunlaştırır. Üçüncü merhalede müridin Hz. Peygamberin sevgisinde fâni olması söz konusudur. Fenâ fir-resûl fenâ fillâh makamının eşiğidir. Çünkü Hz. Peygamberi sevmek Allahı sevmenin ön şartıdır (Âl-i İmrân 3/31). Fenâ fillâh kişide sevinç ve mutlulukla birlikte güven duygusu meydana getirir; mürid bu halin manevî sarhoşluğuyla huzura kavuşur.
Fenâ halini yaşayan sûfîler, başka insanlara tasavvufî hayatla ilgili olarak rehberlik yapabilmeleri açısından da ikiye ayrılmışlardır. Birinci zümre sürekli cezbe halinde bulunduğu için mürşid olamaz; ikinci zümre normal haldedir ve rehberlik yapma yetkisine sahiptir. Fenâ halinin sürekli olmadığını savunan sûfîlere göre ise kişi bekā haline geçmeden irşadla görevlendirilemez.
Fenâ-bekā tasavvuf tarihinin en çok tartışılan terimlerindendir. Allahta fâni olma ifadesinin zaman zaman dini esasları zorlayacak ve ahlâk kurallarının ihlâline yol açacak şekilde yorumlanması zahir ulemâsı yanında mutedil sûfîleri de rahatsız etmiş ve onları meselenin bu yönü üzerinde önemle durmaya sevketmiştir. Sûfîler fenâ-bekānın bazı özellikleri hususunda farklı kanaatlere sahip oldukları gibi konunun dinî sınırları meselesi üzerine de eğilmişlerdir.
Sufîler arasında farklı biçimde değerlendirilen hususlardan biri de fenâ halinin sürekli olup olmadığı meselesidir. Kelâbâzî, isim vermeden bazı sûfîlerin fenâ halinin sürekli olmaması gerektiği kanaatinde olduklarını söylemiş ve Ebül-Abbas b. Atânın bu konuyla ilgili Kitâbü Avdetiś-śıfât ve bedihâ adıyla bir eser kaleme aldığını ifade etmiştir. Bu kanaati paylaşan sûfîlere göre fenâ halinin sürekli olması durumunda sûfî ibadetlerini yapamayacak, dünya ve âhiret işleri aksayacaktır. Şu halde asıl ve sürekli olan, bu halin sona ermesiyle başlayan bekā halidir. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz, Nûrî gibi bir grup sûfî ise bu görüşe katılmamıştır. Bunlara göre fâni fenâdan önceki vasıflarına iade edilemez. Çünkü bu hali yaşayan insanı Allah korur. Sûfîler fenânın çalışarak elde edilen bir hal mi (kesbî), yoksa Allahın bir lutfu mu (vehbî) olduğu konusunu da tartışmışlardır. Bu halin vehbî olduğunu savunanlar fenânın sürekli olması gerektiğini söyleyen sûfîlerdir. Çünkü Allah kullarını aldatmaz, onlara lutfettiği bir şeyi geri almaz. Kelâbâzî bu konuyu da karşı delillerle birlikte tartışmış ve fenânın kesbî olmasının mümkün olmadığı kanaatine varmıştır. Serrâc ise Bağdatlı bazı sûfîlerin fenâ-bekā konusunda yanlış görüşlere sahip olduklarını, kulun kendi sıfatlarından çıkıp Hakkın sıfatlarına girmesini iradesinden çıkıp Hakkın iradesine tâbi olması şeklinde anlamak gerektiğini, aksi halde Hulûliyye mensupları ve hıristiyanlar gibi yanlışa düşüleceğini belirtmiştir. Hakkın vasıflarını Hak zannetmenin küfür olacağını söyleyen Serrâca göre kalbe giren Allah değil Ona olan iman, tevhid ve hürmet duygusudur. Fenâ, ittihad (Allah ile birleşme) değil Allahın mutlak irade ve kudretinin tam olarak tanınmasından ibarettir.
Hücvîrî, Allahta fâni olma konusunu hem sûfîler hem de zâhir ulemâsı açısından ele almıştır. Ona göre Müşebbihe, Mücessime, Haşviyye gibi akımların Allah hakkındaki görüşleri Nestûrîler ve Nasrânîlerin görüşüne benzemektedir ve yanlıştır. Bunlar muhdesle kadîmi, yani insanla Allahı birbirine karıştırmışlardır. Küllî fenâyı benimseyen cahil mutasavvıflarla Hindistanda bizzat konuyu tartıştığını ifade eden Hücvîrî, onların fenâ ile bekāyı anlayamadıklarını ve yanlışta ısrar ettiklerini söyler. Bu müellife göre fenâ ile ilgili çok değişik ifadeler kullanılsa bile hepsinin ulaştığı nokta şudur: Kulun fâni olması demek Hakkın celâl ve azametini temaşa etmesi, Onun celâlinde dünya ve âhireti unutması, bu hali yaşadığının bile farkına varmaması demektir. Bu durumda sûfînin dili Hak ile konuşur, bedeni huşû halinde bulunur, ruhu saf ve duru hale gelir (Keşfül-mahcûb, s. 365-368).
Sûfîlerin dikkat çektiği bu noktalar, başta Takıyyüddin İbn Teymiyye olmak üzere zâhir âlimleri tarafından da tenkit edilmiştir (Mecmûu fetâvâ, VIII, 348). Konu tartışılırken bütünüyle yok oluşu ifade eden Budizmdeki Nirvana ile fenâ arasındaki benzerlikler üzerinde de durulmuştur. H. Ritter bu iki terim arasında bir benzerliğin olmadığını söylerken (M, IV, 547) Nichoison Nirvananın menfi bir tavrı ifade ettiği (bk. BUDİZM), fenânın ise sürekli olarak bekā ile birlikte ele alındığı gerçeğine işaret etmiştir (İslâm Sûfîleri, s. 14, 15, 126, 127).
BİBLİYOGRAFYA:
et-Tarîfât, fena md.; Buhârî, Riķāķ, 38; Serrâc, el-Lümaǿ, s. 284-286, 543, 552; Kelâbâzî, et-Taarruf (Nevâvîl, s. 152-154, 187; Sülemî, ŧabaķāt, s. 228; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 213; Hücvîrî, Keşfül-mahcûb (Uludağ), s. 365-368, 370; Attâr, Tezkiretül-evliyâ (trcc Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 706; Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (trc. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 41, 43-44, 119; İbnül-Arabî, el-Fütûĥât, Kahire 1293, II, 675; İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 140, 336; Câmî, Nefeĥât, s. 125, 126; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, VIII, 348; F. Jabre, La Notion de certitude selon Ghazali, Paris 1958, s. 157, 175; İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s. 152; L. Massignon, Lexique, Paris 1968, s. 93, 116; H. Corbin, Creative Imagination in the Śūfism of Ibn Arabī, Princeton 1969, s. 202, 211, 227; P. Nwyia, Exégés coranique et langage mystique, Beyrut 1970, s. 179, 180; L. Gardet, LIslam, Paris 1970, s. 103-104, 241; Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, s. 136; Ebül-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnûl-Arabînin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 124 vd.; R. Nicholson, İslâm Sûfileri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı v. dğr.), İstanbul 1978, s. 14, 15, 126, 127; Hifnî, Muśŧalaĥât, s. 207; T. Izutsu, Unicité de extance et création perpetuelle en mystique Islamique, Paris 1980, s, 19; S. de Laugier de Beaurecueil O. P., Khwādja Abdullāh Anśārī, Beyrut, ts., s. 194; M. K. Gaafar, The Sūfī Doctrine of fana, Câmiatül-ĥavliyyâtu Külliyyetü Dâril-Ulûm, Kahire 1968-69, s. 13-28; Mustafa Kara, Tasavvufta Fena-Beka Nazariyesi, Hareket, sy. 14, İstanbul 1980, s. 3; H. Ritter, Fenâ, İA, IV, 546-547; F. Rahman, Baķā waFanā, El2 (Fr.), I, 980; G. Böwering, Baqā wa Fanā, Elr., III, 722.
KAYNAK: TDVİA, Yıl: 1995, cilt: 12, sayfa: 333-335.
Prof. Dr. Mustafa KARA
Kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi.
Sözlükte geçici olmak, yok olmak, ölmek gibi mânalara gelen Arapça fenâ kelimesi, genellikle var olmak, sürekli olmak anlamındaki bekā kelimesiyle birlikte kullanılagelmiştir. Kurân-ı Kerîmde bu iki terimin türevleri geçmektedir (bk. en-Nahl 16/96; er-Rahmân 55/ 26-27).
Tasavvufî hayata giren mürid bir mürşidin gözetim ve denetimi altında, kabiliyetine göre değişen bir süre içinde çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle nefsini terbiye eder. Bu terbiye ve tezkiye sonucunda ulaşılan noktaya fenâ-bekā adı verilmiştir. Tasavvufî hayatın son merhalesine başka isimler veren sûfîler varsa da fenâ-bekāyı bu yolculuğun son durağı olarak görenler çoğunluktadır. Bu terimleri sekr-sahv, cem-tefrika ve gaybet-huzûr terimleriyle aynı anlamda kullanan sûfîler de vardır (Kelâbâzî, s. 187). Fenâ-bekānın bir hal mi yoksa bir makam mı olduğu konusu sûfîler arasında tartışılmıştır.
Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine iyi hasletler kazanması anlamında kullanılan fenâ terimi özellikle ilk dönemlerde cehaletin yerine ilmin, gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlüğün yerine şükrün, mâsiyet ve günahın yerine taat ve ibadetin geçmesi şeklinde anlaşılmıştır. Sûfîlerin yaşadıkları tasavvufî hallerle ilgili görüş ve tesbitleri zenginleştikçe fenâ ve bekā kavramları da değişik ve zengin boyutlar kazanmıştır.
Tasavvufî kaynakların ortaklaşa verdikleri bilgilerden, fenâ-bekā kelimelerini kullanarak bunları tarif eden ilk sûfînin Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890 [?]) olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre fenâ kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekā ise ilâhî tecellileri temaşa etmekle bâki olmasıdır. Kulluğu görmek demek yapılan ibadetleri kendine nisbet etmek, onlara güvenmek demektir. Sûfîler, bu tavrın kişinin ruhî gelişmesini engelleyen bir durum olduğunu söyler. Kul kendi fiil ve davranışlarını görmediği zaman gerçek kul olma noktasına ulaşmış demektir. Kelâbâzînin ifadesine göre Ebû Saîd fenâ halini üçlü bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Mürid önce dünya ve âhiretle ilgili bütün haz ve duygularını kaybeder. Sonra Allahın kudretinin tecelli etmesi sebebiyle Ona duyduğu saygıdan dolayı Allahla ilgili hazzını da yitirir. Son tecelli ile bu hazzını yitirdiğini dahi bilemeyecek bir noktaya ulaşır. Allahın hakikatinin bütün benlik ve şuurunu istilâ ettiği bu durumda (et-Taarruf, s. 153; Serrâc, s. 285-286) dışarıdan gelen herhangi bir uyarıcıyı idrak edemediği ve kendi varlığının da farkında olmadığı için fenâül-fenâ halini yaşar. Çünkü fenâ halini yaşadığının farkında olmak demek mutlak hakikatten (Allah) başka bir şeyi idrak etmek demektir. Fenânın son noktasında bu idrakten de yoksun kalan sûfîlerin söylediği bazı sözler şeriata aykırı olabilmektedir ki bunlara şathiye denir.
Tasavvufu Allahın seni sende öldürmesi, kendisinde diriltmesi şeklinde tarif eden Cüneyd-i Bağdâdî, fenâ halini yaşayan sûfînin ruh hallerini Harrâza benzer bir şekilde üç kademede incelemiştir. Son merhalede bulunan dervişin saflık, sükûnet ve teslimiyetiyle elest bezmi arasında kurduğu benzerliği daha sonra Kelâbâzî tekrar edecektir. Bu mutasavvıflara göre Allahın, fenâ halini yaşayan sûfîyi günah işlemekten koruduğuna Buhârîde yer alan (Riķāķ, 38) Ben onun gözü, kulağı olurum meâlindeki kudsî hadis işaret etmektedir. Sûfîler bu konunun gereği gibi anlaşılabilmesi için tasavvufî terimlerin iyi bilinmesi gerektiğine de işaret etmişlerdir. Fenânın yaygın olan bir tarifi de Ebû Yakûb en-Nehrecûrîye aittir. Ona göre fena, Allaha nisbetle kulun kendi varlık ve fiillerini görme duyusunun yok olması, bekā ise kulun dinî hükümlerde Allahın iradesini gözetmesidir (Serrâc, s. 284), Nehrecûrî sıhhatli bir kulluğun fenâ ve bekā ile olabileceğini, bunu gerçekleştiremeyen sûfînin kuru bir iddiacı olmaktan öteye geçemeyeceğini söyler.
Nehrecûrînin tarifini benimseyen Muhyiddin İbnül-Arabî Kitâbül-Fenâ adlı eserinde, bir hadiste Allaha Onu görüyormuş gibi ibadet etme şeklinde tarif edilen ihsan kavramını fenâ ile aynı anlamda kabul etmiştir. el-Fütûĥâtül-Mekkiyyede ise fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak bunları günahın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allahtan başka her şeyin, nihayet Allahın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münasebetlerin yok olması tarzında sıralamıştır. Seyyid Şerîf el-Cürcânî fenâyı kötü huyların yok olması, bekāyı da iyi vasıfların kazanılması olarak ahlâkî anlamda tarif ettikten sonra fenâyı ikiye ayırmıştır. Bunlardan birincisi tarifte belirtilen ahlâkî mânadaki fenâ olup mücâhede ve riyâzet yoluyla elde edilebilir. Dünya ile ilgili algıların yok olmasından ibaret olan ikincisi ise müşâhede ve istiğrak ile gerçekleşir.
Sûfîler istiğrak ve müşâhede halinde olan kişinin kendini kaybetmesine ve dünyaya dair idraklerinin yok olabileceğine delil olarak Hz. Mûsâ ve Yûsufla ilgili bazı âyetleri örnek göstermişlerdir. Hz. Mûsâ dağda Allahın tecellisini gördüğü zaman kendinden geçmiş (el-Arâf 7/143), Hz. Yûsufu gören kadınlar ise meyve yerine ellerini kestikleri halde bunun farkında olamamışlardır (Yûsuf 12/31). Kuşeyrî, iki insan arasında böyle bir hal cereyan ettiğine göre kul ile Allah arasında daha mükemmel hallerin vuku bulabileceğine şaşmamak gerektiğine dikkat çekmiştir. Bu noktada sûfîlerce ateş-demir benzetmesi de kullanılmıştır. Ateş siyah ve soğuk demiri nasıl kırmızı ve kızgın hale getirirse Allah aşkı da insanın bazı özelliklerini değiştirir. Konuya başka tasavvuf terimlerinin yardımıyla açıklık getirmeye çalışan sûfîler de vardır. Meselâ Ebül-Hasan Harakānîye göre mürid kendisini Allah ile beraber hissederse buna vefâ, Allahı kendisiyle birlikte bilirse buna da fenâ denir. Sûfînin kendisinde Allaha muhalefetten eser görülmemesini fenâ anil-muhâlefe, Allaha tazim hali ile bâki olmasını fenâ fil-muvâfaka şeklinde ifade eden mutasavvıflar da vardır (Kelâbâzî, s. 152).
Vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşmasıyla birlikte fenâ kavramı yeni terimlerle genişlemiştir. Fenâ fil-kusûd (maksat ve iradenin Allahın iradesinde yok olması), fenâ fiş-şühûd (kâinatta Allahtan başka bir varlığın müşâhede edilmemesi), fenâ fil-vücûd (Allahın dışında hiçbir varlığın tanınmaması) şeklindeki üçlü tasnif bunların en meşhurudur.
Fenâyı ferdaniyyette fenâ, vahdâniyyette fenâ olarak ikiye ayıran Necmeddîn-i Kübrâ irfanın muhabbeti, muhabbetin de fenâyı doğurduğu kanaatindedir. Ona göre Hallâcın enelhak dediği noktada helâk ile fenâ aynı anlamdadır (Tasauvufî Hayat, s. 119).
Necmeddîn-i Kübrânın Uśûl-i Aşere adlı eserini şerheden İsmâil Hakkı Bursevî ölümü kırmızı, beyaz, yeşil ve siyah diye dörde ayırmış, birinciyi nefsin arzularını yerine getirmemek, ikinciyi aç kalarak mideyi öldürmek, üçüncüyü yamalı hırka giymek, dördüncüyü de halkın eza ve cefasına tahammül etmek şeklinde açıkladıktan sonra bu son halin fenâ fillâh olduğunu, çünkü bütün fiillerin sevgilinin fiilinde yok olduğunu söylemiştir.
Tarikatların kurulup gelişmesinden sonra fenâ kavramı insan-Allah ilişkisinin dışına taşarak yeni boyutlar kazanmıştır. Bunların en meşhurları fenâ fiş-şeyh, fenâ fil-pîr, fenâ fir-resûl, fenâ fıllâhtır. Bir şeyhe intisap eden mürid onun öğütlerine kayıtsız şartsız bağlı kalmak ve onu sevmekle ilk merhaleyi tamamlayınca mürşidi ona tarikatın kurucu pîrini tanıtır, anlatır ve sevdirir. Pîrin mânevî tesirine terkedilen mürid düşüncesini onun tavsiye, fikir ve görüşleri üzerinde yoğunlaştırır. Üçüncü merhalede müridin Hz. Peygamberin sevgisinde fâni olması söz konusudur. Fenâ fir-resûl fenâ fillâh makamının eşiğidir. Çünkü Hz. Peygamberi sevmek Allahı sevmenin ön şartıdır (Âl-i İmrân 3/31). Fenâ fillâh kişide sevinç ve mutlulukla birlikte güven duygusu meydana getirir; mürid bu halin manevî sarhoşluğuyla huzura kavuşur.
Fenâ halini yaşayan sûfîler, başka insanlara tasavvufî hayatla ilgili olarak rehberlik yapabilmeleri açısından da ikiye ayrılmışlardır. Birinci zümre sürekli cezbe halinde bulunduğu için mürşid olamaz; ikinci zümre normal haldedir ve rehberlik yapma yetkisine sahiptir. Fenâ halinin sürekli olmadığını savunan sûfîlere göre ise kişi bekā haline geçmeden irşadla görevlendirilemez.
Fenâ-bekā tasavvuf tarihinin en çok tartışılan terimlerindendir. Allahta fâni olma ifadesinin zaman zaman dini esasları zorlayacak ve ahlâk kurallarının ihlâline yol açacak şekilde yorumlanması zahir ulemâsı yanında mutedil sûfîleri de rahatsız etmiş ve onları meselenin bu yönü üzerinde önemle durmaya sevketmiştir. Sûfîler fenâ-bekānın bazı özellikleri hususunda farklı kanaatlere sahip oldukları gibi konunun dinî sınırları meselesi üzerine de eğilmişlerdir.
Sufîler arasında farklı biçimde değerlendirilen hususlardan biri de fenâ halinin sürekli olup olmadığı meselesidir. Kelâbâzî, isim vermeden bazı sûfîlerin fenâ halinin sürekli olmaması gerektiği kanaatinde olduklarını söylemiş ve Ebül-Abbas b. Atânın bu konuyla ilgili Kitâbü Avdetiś-śıfât ve bedihâ adıyla bir eser kaleme aldığını ifade etmiştir. Bu kanaati paylaşan sûfîlere göre fenâ halinin sürekli olması durumunda sûfî ibadetlerini yapamayacak, dünya ve âhiret işleri aksayacaktır. Şu halde asıl ve sürekli olan, bu halin sona ermesiyle başlayan bekā halidir. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz, Nûrî gibi bir grup sûfî ise bu görüşe katılmamıştır. Bunlara göre fâni fenâdan önceki vasıflarına iade edilemez. Çünkü bu hali yaşayan insanı Allah korur. Sûfîler fenânın çalışarak elde edilen bir hal mi (kesbî), yoksa Allahın bir lutfu mu (vehbî) olduğu konusunu da tartışmışlardır. Bu halin vehbî olduğunu savunanlar fenânın sürekli olması gerektiğini söyleyen sûfîlerdir. Çünkü Allah kullarını aldatmaz, onlara lutfettiği bir şeyi geri almaz. Kelâbâzî bu konuyu da karşı delillerle birlikte tartışmış ve fenânın kesbî olmasının mümkün olmadığı kanaatine varmıştır. Serrâc ise Bağdatlı bazı sûfîlerin fenâ-bekā konusunda yanlış görüşlere sahip olduklarını, kulun kendi sıfatlarından çıkıp Hakkın sıfatlarına girmesini iradesinden çıkıp Hakkın iradesine tâbi olması şeklinde anlamak gerektiğini, aksi halde Hulûliyye mensupları ve hıristiyanlar gibi yanlışa düşüleceğini belirtmiştir. Hakkın vasıflarını Hak zannetmenin küfür olacağını söyleyen Serrâca göre kalbe giren Allah değil Ona olan iman, tevhid ve hürmet duygusudur. Fenâ, ittihad (Allah ile birleşme) değil Allahın mutlak irade ve kudretinin tam olarak tanınmasından ibarettir.
Hücvîrî, Allahta fâni olma konusunu hem sûfîler hem de zâhir ulemâsı açısından ele almıştır. Ona göre Müşebbihe, Mücessime, Haşviyye gibi akımların Allah hakkındaki görüşleri Nestûrîler ve Nasrânîlerin görüşüne benzemektedir ve yanlıştır. Bunlar muhdesle kadîmi, yani insanla Allahı birbirine karıştırmışlardır. Küllî fenâyı benimseyen cahil mutasavvıflarla Hindistanda bizzat konuyu tartıştığını ifade eden Hücvîrî, onların fenâ ile bekāyı anlayamadıklarını ve yanlışta ısrar ettiklerini söyler. Bu müellife göre fenâ ile ilgili çok değişik ifadeler kullanılsa bile hepsinin ulaştığı nokta şudur: Kulun fâni olması demek Hakkın celâl ve azametini temaşa etmesi, Onun celâlinde dünya ve âhireti unutması, bu hali yaşadığının bile farkına varmaması demektir. Bu durumda sûfînin dili Hak ile konuşur, bedeni huşû halinde bulunur, ruhu saf ve duru hale gelir (Keşfül-mahcûb, s. 365-368).
Sûfîlerin dikkat çektiği bu noktalar, başta Takıyyüddin İbn Teymiyye olmak üzere zâhir âlimleri tarafından da tenkit edilmiştir (Mecmûu fetâvâ, VIII, 348). Konu tartışılırken bütünüyle yok oluşu ifade eden Budizmdeki Nirvana ile fenâ arasındaki benzerlikler üzerinde de durulmuştur. H. Ritter bu iki terim arasında bir benzerliğin olmadığını söylerken (M, IV, 547) Nichoison Nirvananın menfi bir tavrı ifade ettiği (bk. BUDİZM), fenânın ise sürekli olarak bekā ile birlikte ele alındığı gerçeğine işaret etmiştir (İslâm Sûfîleri, s. 14, 15, 126, 127).
BİBLİYOGRAFYA:
et-Tarîfât, fena md.; Buhârî, Riķāķ, 38; Serrâc, el-Lümaǿ, s. 284-286, 543, 552; Kelâbâzî, et-Taarruf (Nevâvîl, s. 152-154, 187; Sülemî, ŧabaķāt, s. 228; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 213; Hücvîrî, Keşfül-mahcûb (Uludağ), s. 365-368, 370; Attâr, Tezkiretül-evliyâ (trcc Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 706; Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (trc. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 41, 43-44, 119; İbnül-Arabî, el-Fütûĥât, Kahire 1293, II, 675; İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 140, 336; Câmî, Nefeĥât, s. 125, 126; İbn Teymiyye, MecmûǾu fetâvâ, VIII, 348; F. Jabre, La Notion de certitude selon Ghazali, Paris 1958, s. 157, 175; İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s. 152; L. Massignon, Lexique, Paris 1968, s. 93, 116; H. Corbin, Creative Imagination in the Śūfism of Ibn Arabī, Princeton 1969, s. 202, 211, 227; P. Nwyia, Exégés coranique et langage mystique, Beyrut 1970, s. 179, 180; L. Gardet, LIslam, Paris 1970, s. 103-104, 241; Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, s. 136; Ebül-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnûl-Arabînin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 124 vd.; R. Nicholson, İslâm Sûfileri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı v. dğr.), İstanbul 1978, s. 14, 15, 126, 127; Hifnî, Muśŧalaĥât, s. 207; T. Izutsu, Unicité de extance et création perpetuelle en mystique Islamique, Paris 1980, s, 19; S. de Laugier de Beaurecueil O. P., Khwādja Abdullāh Anśārī, Beyrut, ts., s. 194; M. K. Gaafar, The Sūfī Doctrine of fana, Câmiatül-ĥavliyyâtu Külliyyetü Dâril-Ulûm, Kahire 1968-69, s. 13-28; Mustafa Kara, Tasavvufta Fena-Beka Nazariyesi, Hareket, sy. 14, İstanbul 1980, s. 3; H. Ritter, Fenâ, İA, IV, 546-547; F. Rahman, Baķā waFanā, El2 (Fr.), I, 980; G. Böwering, Baqā wa Fanā, Elr., III, 722.
KAYNAK: TDVİA, Yıl: 1995, cilt: 12, sayfa: 333-335.
