Neler yeni
Türkiye'nin En Güncel Forum Sitesi

Forum içeriğine ve tüm hizmetlerimize erişim sağlamak için foruma kayıt olmalı yada giriş yapmalısınız. Forum üye olmak tamamen ücretsizdir.

Orta Çağ Felsefesinde Türkler

diShy

~ یơυℓℓεss ..
Emektar Yönetici
  • Üyelik Tarihi
    27 Kas 2009
  • Mesajlar
    24,083
  • MFC Puanı
    329
  • MFC Seviyesi

İlim Ve Felsefe İlişkileri

Ortaçağ felsefesi, yeni zaman sistemlerinin bireyselciliğinden habersizdir. Ortaçağ her biri ispatı mümkün subjektif hakikati içermek iddiasında bulunan, fakat aynı zamanda da bir tek düşünürün eseri olarak önümüze çıkan metafizik sistemlerin bir devamı manzarasını göstermektedir. Ortaçağ bir bütün olarak alındığı taktirde, “anonim”dir, belirli şahsiyetlerin damgasını taşımaz ve genel mahiyettedir. Bu devirde, her filozof, bugünkü kimyagerin, fizikçinin yahut biyologun, disiplinin kendi zamanına kadar yükselmiş olan yapısına devam etmesi gibi, öncekinin eserini daha ileriye götürdüğüne inanır.

Yeni zaman filozofunun kendi disiplini hakkında bu inancı kaybettiği bilinmektedir. Descartes ve Bacon’dan beri bir tek felsefe yoktur; ancak felsefeler, ayırıcı unsurları öne süren, müşterek olanları küçük gösteren felsefi sistemler vardır. Halbuki Ortaçağ filozofları, hakikatin kesin sisteminin ana hatlarını bulduklarını kabul ediyorlar: bu suretle, aralarında müşterek olana önem veriyor ve ayırıcı unsurları geriye bırakıyorlar. Bu itibarla Farabi ile İbni Sina’nın sistemleri ayni türdendir. İbni Sina, Aristo’yu anlamasını pek hürmet ve takdir ettiği Aristo tefsirlerine borçlu olduğuna önemle işaret ediyor. Fakat bu husus, tarihi tetkikte bulunan bizler için, iki şahsiyetin fikir istikametlerinin ayrılığı ve bu ayrılık gerisinde saklı bulunan ayrılığı açıkça görmeye engel değildir. Bir millette yalnız belirli bir düşünür tipinin ve yalnız belli bir tarzda kainatı tasvir etmenin gerekli olduğunu düşünmek şüphesiz bir hatadır. Bilâkis, ayrılıklar, yeteneğin zengin ve çok cepheli olduğunu gösterirler.

İlkçağ sonunda olduğu gibi Ortaçağda da felsefe ile ilmin (ansiklopedik düşünen bu devir için felsefe ile ilim arasında çok yakınlık vardır.) başlıca vazifesi, insana saadetin yolunu göstermektedir; saadete, ruhumuzun temizlenmesi ile ulaşırız. Zekâ ve akıl haline girdiğimiz ve tefekkürümüzü fani şeylerden uzaklaştırıp zamandan soyutlanmış ebedi varlıklara yaklaştığımız nisbette ruhumuzu temizleriz. Kökü Yeni Eflâtunculukta bulunan bu entellektüalist mistisizm Farabi’de yalnız öncekilerden alınmış bir gelenek olarak kalmayıp, kendi ruhuna ve tabiatına uygun bir görüş şekline girmiştir. Bu kanaatle dolu olan Farabi, bir biyografın dediği gibi; “zekâ aleminde bir melik, dünyevi âlemde bir derviş gibi, kitapları ve bahçesinin kuşları ile çiçekleri arasında mesut yaşıyordu”. Farabi felsefi idealini canlı bir şekilde taşıdı ve bir sofi olarak öldü.

İbni Sina hekimlik yaptı ve bu sayede meşhur olup bir takım hükümdar saraylarına davet edildi. Siyasi bir rol oynadı, vezir oldu, sonraları, mevki ve ikbalden düştü ve hatta hayatının bir müddetini de mahpus olarak geçirdi. İbni Sina, bütün faaliyetleri yanında, bilhassa hükümdarların gözünden düştüğü vakit geçirdiği mecburi istirahat devirlerinde, fevkalâde verimli bir yazar idi. Bu büyük adam durmak, dinlenmek bilmeyen faaliyeti ve bilgisinin ansiklopedik genişliği ile, Rönesans filozoflarını, Francis Bacon’u, yahut İtalyan Rönesansı mütefekkirlerini hatırlatır. Farabi ise bir filozof, çok defa aforizma tarzında yazmasına rağmen, bir sistemcidir; maddi âlem hakkında yazdığı şeyler de pek orijinal değildir. Halbuki İbni Sina yalnız fizik, biyoloji ve biyolojiye dayanan psikolojiye ait çok miktarda malzemeye malik olmakla kalmıyor, fizik nazariyelerini takdire şayan keskin bir görüşle münakaşa ettikten başka, teorilerinin doğru ve yanlışlığına dair kati fikirler verecek deneyler tasarlıyor. Fiziğinin temelleri –son Grek fizikçi ve matematikçilerin yazılarını tanımasına rağmen- tamamen Aristo’ya uygundur. Onun da çıkış noktası niteliklerin fiziki gerçeği, bunların bazı muayyen unsurlara (hararetin ateşe ait olması tarzında) mahiyetleri itibariyle, bazı diğer unsurlara da arizi olarak ait olduğu ve keyfiyetlerin yayılmasındaki illetin, mahiyetleri ile bağlı eşyanın, bunları yalnız arizi olarak almaya müsait eşya üzerine tesirinden ibaret olduğu fikirlerdir. Madde ve biçim kuvve ve fiil gibi Aristo’nun ana mefhumları da İbni Sina tarafından niteliklerin gerçekliği ile birlikte esas olarak kabul olunmaktadır. İbni Sina fiziğinin kullandığı mefhum malzemesi Aristo’dan alınmış olmakla beraber, hem Farabi’nin, hem İbni Sina’nın metafizik sistemleri ana hatlarında Yeni Eflatuncudur. Malumdur ki Yeni Eflatunculuk, varlıklar alemini bir takım sahalar sırasına ayırır. Bu muhtelif alemler varlığın ilahi olan esas kaynağın an sudur ederek uzaklaşan ve diğer taraftan yine ona rücu eden varlık mertebeleridir. Allah kendisine mahiyeti itibari ile mevcudiyet izafe edilen bir varlık değil, varlığın kendisidir. Mahiyet ve varlık Allah’ta birbirinden ayrılamaz; bundan dolayıdır ki Allah’ın mevcudiyetinin nereden geldiği suali zait bir sual olduktan maada, menşei Allah’ta bulunmayan, binaenaleyh Allah tarafından “yaradılmayan” bir varlığı tasavvur etmek imkânsızdır. Varlığın ilk mertebesi Yeni Eflatunculuğa nazaran Eflatunun ideler Aleminin ve ruhun zamandan münezzeh ve ebedi varlığıdır; ikinci olarak mahvolmayan fakat zamanın içinde bulunan Cihan Ruhu ve Cihan Ruhunun ihtiva ettiği münferit ruhlar gelir; üçüncü olarak, eşyanın zamanda oluş ve mahvoluşu ve nihayet sonuncu olarak “madxde”nin gayri muayyen ve keyfiyetsiz “varlığı” gelir; tabiattaki şe’ni eşya demek olmayan bu madde, ancak suretleri aldıktan sonra muayyen şeyler olabilir, yani şe’niyeti değil, sırf bir imkânın boşluğunu temsil eder. Yeni Eflatuncu metafiziği, varlık alemini en geniş manada bir mertebeler sırası olarak tasavvur etmek hususunda muhteşem bir teşebbüs ve gayret. olarak telâkki edebiliriz. Burada mevzuu bahis sıra mutlak. surette var olan ulûhiyetten tâ en aşağı mertebedeki “hiç”e yani, varlığı ayni derecede bir yokluk olan maddeye kadar erişir. Bu Alemler yalnız varlık, ve mahiyetle mevcudiyetin bağlanması bakımlarından değil, birlik ile çokluk, faal müessir olma ile münfail olarak suret alabilme ve nihayet hayat ile şuur bakımlarından da bir mertebeler silsilesi. ulûhiyet ile «hiç» arasında köprü kuran bir sıradırlar. Kainatın metafizik bir tarzda tefsiri tecrübeciliğin ve pozitivizim’in hakim olduğu bu zamanda, Türk, yahut Alman ve yahut ta Amerikalı olalım- bizlere, bugünün insanlarına, biraz aykırı gelmektedir. Bugün bu gibi tasavvur ve sistemleri, mefhumlarla yazılmış metafizik bir şiir, muhayyelenin bir mahsulü diye reddetmeye meyyaliz. Fakat unutmayalım ki spekülasyonlar, takriben yüz yüz elli sene evvel Schelling’in ve Hegel’in sistemlerinde tekrar canlanmış oldukları gibi, bunların yine avdet edeceklerinden de hiç şüphe yoktur; zira kainatı felsefi bir tarzda düşünmenin esas şekillerinden birini bunlar ifade ederler; spekülasyonu da ilk defa keşfedenler Plotin ve Yeni Eflatuncular olmamışlardır. Farabi, hiç şüphesiz, entelektüalist mistisizm taraftarlarının en mühim ve en müstakillerinden biridir. Spekülasyonların keskin tefekkürle nasıl uyuştuğuna ve bu spekülasyonların Farabi gibi tamamen içinde yaşayanın hayatına nasıl tesir ettiğine, yaşayışına nasıl ciddiyet ve üslup bahşettiğine bilhassa Farabi’nin şahsında şahit oluyoruz. Farabi’nin, Yeni Eflatuncu spekülasyonu müstakil olarak daha ileriye doğru inkişaf ettirdiği noktalardan biri, evvela: varlık ile ferdiyetin ayni olduğunun iddiasıdır; bir objeye varlık atfetmek, ona ferdiyet sahibi bir mahiyet vermek demektir. İşte Farabi’nin Eflatunun mefhum realizmini reddetmesi ve ilâhi varlığa şahsi bir ferdiyet vermesinin ve sudur mertebeleri ile küreler ruhlarını ayni görmesinin sebebi budur. Sonra, Farabi, kâinatın kuruluşunu, yani sudur veciresini Allah’ın kendi kendisini bilmesi ve düşünmesi şeklinde kavramağa gayret ediyor. Allah kendi kendisini düşünür; fakat bu düşünüş yaratıcı bir tefekkür olduğundan, Allah tarafından düşünülen şey istiklâl ve hakiki bir maliyet kazanarak, âfâki olarak var olanların, yani âfâki mahiyetleri, varlıklarından ayrı olanların silsilesinde ilk mertebeyi Logos’u teşkil eder. Allah yalnız kendisini düşünür. Fakat Logos’un düşünüşü bir taraftan Allah’a ve diğer taraftan kendisine müteveccih olduğundan, yaratıcı tefekkür fiilleri temadi eder ve böylece bir taraftan en aşağıda beşeri aklın bulunduğu bütün gayri maddi varlıklar ve diğer taraftan da dar manada objeler, yani cisimler hasıl olur. Cisimlerin içinde ilk yaratılanlar her nevi değişmeden azade olan ebedi gök cisimleri ve bunların değişmeyen devir hareketleridir. Tefekkür, son mertebesinde tamamen yaratıcı (ilâhi) olmaktan çıkıp kısmen yaratıcı ve kısmen alıcı ve münfail bir tefekküre kalbolur ki, bunu beşeri tefekkür ve marifette görüyoruz. Allah’ın yaratıcı düşünmesinin bir neticesi olarak vücut bulan kâinatın, onun yalnız bir eseri değil, ayni zamanda bir tasviri olması icap eder. Öyle bir tasvir ki, insan onu temaşa ettiği vakit, ulûhiyetin azamet ve heybetini, ancak elbisenin şeklinden bedenin şeklinin keşfolması, bedenin şeklinden ifadesi olduğu ruhun anlaşılması, ve bir tek ruhtan, münferit ruhun arayan ve yanılan tefekküründen, hissinden, cehtinden, külli akıl ile onun idelerine ait ebedi hakikatlerin sezilmesi nevinden keşfedebilir. (Farabi’nin sisteminde Yeni Eflatuncu, Aristo’cu ve teolojik mistik fikir motiflerinin gayri müstakil bir eklektizm neticesinde bir araya toplanmayıp müstakil bir mütefekkir şahsiyetinin mahsulü olarak birleştiğini göstermek için bu mülâhazalar kifayet eder.)
 

diShy

~ یơυℓℓεss ..
Emektar Yönetici
  • Üyelik Tarihi
    27 Kas 2009
  • Mesajlar
    24,083
  • MFC Puanı
    329
  • MFC Seviyesi

Orta Çağ Felsefesinde

İlim Ve Felsefe İlişkileri

Ortaçağ felsefesi, yeni zaman sistemlerinin bireyselciliğinden habersizdir. Ortaçağ her biri ispatı mümkün subjektif hakikati içermek iddiasında bulunan, fakat aynı zamanda da bir tek düşünürün eseri olarak önümüze çıkan metafizik sistemlerin bir devamı manzarasını göstermektedir. Ortaçağ bir bütün olarak alındığı taktirde, “anonim”dir, belirli şahsiyetlerin damgasını taşımaz ve genel mahiyettedir. Bu devirde, her filozof, bugünkü kimyagerin, fizikçinin yahut biyologun, disiplinin kendi zamanına kadar yükselmiş olan yapısına devam etmesi gibi, öncekinin eserini daha ileriye götürdüğüne inanır.

Yeni zaman filozofunun kendi disiplini hakkında bu inancı kaybettiği bilinmektedir. Descartes ve Bacon’dan beri bir tek felsefe yoktur; ancak felsefeler, ayırıcı unsurları öne süren, müşterek olanları küçük gösteren felsefi sistemler vardır. Halbuki Ortaçağ filozofları, hakikatin kesin sisteminin ana hatlarını bulduklarını kabul ediyorlar: bu suretle, aralarında müşterek olana önem veriyor ve ayırıcı unsurları geriye bırakıyorlar. Bu itibarla Farabi ile İbni Sina’nın sistemleri ayni türdendir. İbni Sina, Aristo’yu anlamasını pek hürmet ve takdir ettiği Aristo tefsirlerine borçlu olduğuna önemle işaret ediyor. Fakat bu husus, tarihi tetkikte bulunan bizler için, iki şahsiyetin fikir istikametlerinin ayrılığı ve bu ayrılık gerisinde saklı bulunan ayrılığı açıkça görmeye engel değildir. Bir millette yalnız belirli bir düşünür tipinin ve yalnız belli bir tarzda kainatı tasvir etmenin gerekli olduğunu düşünmek şüphesiz bir hatadır. Bilâkis, ayrılıklar, yeteneğin zengin ve çok cepheli olduğunu gösterirler.

İlkçağ sonunda olduğu gibi Ortaçağda da felsefe ile ilmin (ansiklopedik düşünen bu devir için felsefe ile ilim arasında çok yakınlık vardır.) başlıca vazifesi, insana saadetin yolunu göstermektedir; saadete, ruhumuzun temizlenmesi ile ulaşırız. Zekâ ve akıl haline girdiğimiz ve tefekkürümüzü fani şeylerden uzaklaştırıp zamandan soyutlanmış ebedi varlıklara yaklaştığımız nisbette ruhumuzu temizleriz. Kökü Yeni Eflâtunculukta bulunan bu entellektüalist mistisizm Farabi’de yalnız öncekilerden alınmış bir gelenek olarak kalmayıp, kendi ruhuna ve tabiatına uygun bir görüş şekline girmiştir. Bu kanaatle dolu olan Farabi, bir biyografın dediği gibi; “zekâ aleminde bir melik, dünyevi âlemde bir derviş gibi, kitapları ve bahçesinin kuşları ile çiçekleri arasında mesut yaşıyordu”. Farabi felsefi idealini canlı bir şekilde taşıdı ve bir sofi olarak öldü.

İbni Sina hekimlik yaptı ve bu sayede meşhur olup bir takım hükümdar saraylarına davet edildi. Siyasi bir rol oynadı, vezir oldu, sonraları, mevki ve ikbalden düştü ve hatta hayatının bir müddetini de mahpus olarak geçirdi. İbni Sina, bütün faaliyetleri yanında, bilhassa hükümdarların gözünden düştüğü vakit geçirdiği mecburi istirahat devirlerinde, fevkalâde verimli bir yazar idi. Bu büyük adam durmak, dinlenmek bilmeyen faaliyeti ve bilgisinin ansiklopedik genişliği ile, Rönesans filozoflarını, Francis Bacon’u, yahut İtalyan Rönesansı mütefekkirlerini hatırlatır. Farabi ise bir filozof, çok defa aforizma tarzında yazmasına rağmen, bir sistemcidir; maddi âlem hakkında yazdığı şeyler de pek orijinal değildir. Halbuki İbni Sina yalnız fizik, biyoloji ve biyolojiye dayanan psikolojiye ait çok miktarda malzemeye malik olmakla kalmıyor, fizik nazariyelerini takdire şayan keskin bir görüşle münakaşa ettikten başka, teorilerinin doğru ve yanlışlığına dair kati fikirler verecek deneyler tasarlıyor. Fiziğinin temelleri –son Grek fizikçi ve matematikçilerin yazılarını tanımasına rağmen- tamamen Aristo’ya uygundur. Onun da çıkış noktası niteliklerin fiziki gerçeği, bunların bazı muayyen unsurlara (hararetin ateşe ait olması tarzında) mahiyetleri itibariyle, bazı diğer unsurlara da arizi olarak ait olduğu ve keyfiyetlerin yayılmasındaki illetin, mahiyetleri ile bağlı eşyanın, bunları yalnız arizi olarak almaya müsait eşya üzerine tesirinden ibaret olduğu fikirlerdir. Madde ve biçim kuvve ve fiil gibi Aristo’nun ana mefhumları da İbni Sina tarafından niteliklerin gerçekliği ile birlikte esas olarak kabul olunmaktadır. İbni Sina fiziğinin kullandığı mefhum malzemesi Aristo’dan alınmış olmakla beraber, hem Farabi’nin, hem İbni Sina’nın metafizik sistemleri ana hatlarında Yeni Eflatuncudur. Malumdur ki Yeni Eflatunculuk, varlıklar alemini bir takım sahalar sırasına ayırır. Bu muhtelif alemler varlığın ilahi olan esas kaynağın an sudur ederek uzaklaşan ve diğer taraftan yine ona rücu eden varlık mertebeleridir. Allah kendisine mahiyeti itibari ile mevcudiyet izafe edilen bir varlık değil, varlığın kendisidir. Mahiyet ve varlık Allah’ta birbirinden ayrılamaz; bundan dolayıdır ki Allah’ın mevcudiyetinin nereden geldiği suali zait bir sual olduktan maada, menşei Allah’ta bulunmayan, binaenaleyh Allah tarafından “yaradılmayan” bir varlığı tasavvur etmek imkânsızdır. Varlığın ilk mertebesi Yeni Eflatunculuğa nazaran Eflatunun ideler Aleminin ve ruhun zamandan münezzeh ve ebedi varlığıdır; ikinci olarak mahvolmayan fakat zamanın içinde bulunan Cihan Ruhu ve Cihan Ruhunun ihtiva ettiği münferit ruhlar gelir; üçüncü olarak, eşyanın zamanda oluş ve mahvoluşu ve nihayet sonuncu olarak “madxde”nin gayri muayyen ve keyfiyetsiz “varlığı” gelir; tabiattaki şe’ni eşya demek olmayan bu madde, ancak suretleri aldıktan sonra muayyen şeyler olabilir, yani şe’niyeti değil, sırf bir imkânın boşluğunu temsil eder. Yeni Eflatuncu metafiziği, varlık alemini en geniş manada bir mertebeler sırası olarak tasavvur etmek hususunda muhteşem bir teşebbüs ve gayret. olarak telâkki edebiliriz. Burada mevzuu bahis sıra mutlak. surette var olan ulûhiyetten tâ en aşağı mertebedeki “hiç”e yani, varlığı ayni derecede bir yokluk olan maddeye kadar erişir. Bu Alemler yalnız varlık, ve mahiyetle mevcudiyetin bağlanması bakımlarından değil, birlik ile çokluk, faal müessir olma ile münfail olarak suret alabilme ve nihayet hayat ile şuur bakımlarından da bir mertebeler silsilesi. ulûhiyet ile «hiç» arasında köprü kuran bir sıradırlar. Kainatın metafizik bir tarzda tefsiri tecrübeciliğin ve pozitivizim’in hakim olduğu bu zamanda, Türk, yahut Alman ve yahut ta Amerikalı olalım- bizlere, bugünün insanlarına, biraz aykırı gelmektedir. Bugün bu gibi tasavvur ve sistemleri, mefhumlarla yazılmış metafizik bir şiir, muhayyelenin bir mahsulü diye reddetmeye meyyaliz. Fakat unutmayalım ki spekülasyonlar, takriben yüz yüz elli sene evvel Schelling’in ve Hegel’in sistemlerinde tekrar canlanmış oldukları gibi, bunların yine avdet edeceklerinden de hiç şüphe yoktur; zira kainatı felsefi bir tarzda düşünmenin esas şekillerinden birini bunlar ifade ederler; spekülasyonu da ilk defa keşfedenler Plotin ve Yeni Eflatuncular olmamışlardır. Farabi, hiç şüphesiz, entelektüalist mistisizm taraftarlarının en mühim ve en müstakillerinden biridir. Spekülasyonların keskin tefekkürle nasıl uyuştuğuna ve bu spekülasyonların Farabi gibi tamamen içinde yaşayanın hayatına nasıl tesir ettiğine, yaşayışına nasıl ciddiyet ve üslup bahşettiğine bilhassa Farabi’nin şahsında şahit oluyoruz. Farabi’nin, Yeni Eflatuncu spekülasyonu müstakil olarak daha ileriye doğru inkişaf ettirdiği noktalardan biri, evvela: varlık ile ferdiyetin ayni olduğunun iddiasıdır; bir objeye varlık atfetmek, ona ferdiyet sahibi bir mahiyet vermek demektir. İşte Farabi’nin Eflatunun mefhum realizmini reddetmesi ve ilâhi varlığa şahsi bir ferdiyet vermesinin ve sudur mertebeleri ile küreler ruhlarını ayni görmesinin sebebi budur. Sonra, Farabi, kâinatın kuruluşunu, yani sudur veciresini Allah’ın kendi kendisini bilmesi ve düşünmesi şeklinde kavramağa gayret ediyor. Allah kendi kendisini düşünür; fakat bu düşünüş yaratıcı bir tefekkür olduğundan, Allah tarafından düşünülen şey istiklâl ve hakiki bir maliyet kazanarak, âfâki olarak var olanların, yani âfâki mahiyetleri, varlıklarından ayrı olanların silsilesinde ilk mertebeyi Logos’u teşkil eder. Allah yalnız kendisini düşünür. Fakat Logos’un düşünüşü bir taraftan Allah’a ve diğer taraftan kendisine müteveccih olduğundan, yaratıcı tefekkür fiilleri temadi eder ve böylece bir taraftan en aşağıda beşeri aklın bulunduğu bütün gayri maddi varlıklar ve diğer taraftan da dar manada objeler, yani cisimler hasıl olur. Cisimlerin içinde ilk yaratılanlar her nevi değişmeden azade olan ebedi gök cisimleri ve bunların değişmeyen devir hareketleridir. Tefekkür, son mertebesinde tamamen yaratıcı (ilâhi) olmaktan çıkıp kısmen yaratıcı ve kısmen alıcı ve münfail bir tefekküre kalbolur ki, bunu beşeri tefekkür ve marifette görüyoruz. Allah’ın yaratıcı düşünmesinin bir neticesi olarak vücut bulan kâinatın, onun yalnız bir eseri değil, ayni zamanda bir tasviri olması icap eder. Öyle bir tasvir ki, insan onu temaşa ettiği vakit, ulûhiyetin azamet ve heybetini, ancak elbisenin şeklinden bedenin şeklinin keşfolması, bedenin şeklinden ifadesi olduğu ruhun anlaşılması, ve bir tek ruhtan, münferit ruhun arayan ve yanılan tefekküründen, hissinden, cehtinden, külli akıl ile onun idelerine ait ebedi hakikatlerin sezilmesi nevinden keşfedebilir. (Farabi’nin sisteminde Yeni Eflatuncu, Aristo’cu ve teolojik mistik fikir motiflerinin gayri müstakil bir eklektizm neticesinde bir araya toplanmayıp müstakil bir mütefekkir şahsiyetinin mahsulü olarak birleştiğini göstermek için bu mülâhazalar kifayet eder.)
 
Üst Alt