• Web sitemizin içeriğine ve tüm hizmetlerimize erişim sağlamak için Web sitemize kayıt olmalı ya da giriş yapmalısınız. Web sitemize üye olmak tamamen ücretsizdir.
  • Sohbetokey.com ile canlı okey oynamaya ne dersin? Hem sohbet et, hem mobil okey oyna!
  • Soru mu? Sorun mu? ''Bir Sorum Var?'' sistemimiz aktiftir. Paylaşın beraber çözüm üretelim.

Telif Ve Tevfikten Yana Olmayanlar

Üyelik Tarihi
30 Kas 2012
Konular
12,578
Mesajlar
16,017
MFC Puanı
2,330
Maturidîlik ile Eş'arüik arasındaki ihtilaflı meseleleri uzlaştır*mak ve bağdaştırmak istemeyenler bir taraftan ihtilaflı konuların sa*yısını artırırlar. Hadimi Tarikat-ı Muhammediye şerhi'nde bu ihtilaf*ları 73'e çıkarmıştır. Diğer taraftan ihtilafa konu olan meseleler ara*sındaki farkı büyük ve önemli gösterirler. Mustafa Sabrı diyor ki:
“Maturidüer insan irâdesinin Allah'ın irâdesine tabi olduğunu in*kâr ederek, Allah'ın irâdesinin insan irâdesine tabi olduğunu iddia ediyorlar. “Düzenli bir âdet ve kaide olarak Allah kulların fiillerini irâdelerine uygun biçimde yaratır”, demeleri bunu gösterir. Biz bu görüşü Tahte sultani’l-kader isimli eserimizde tenkit ettik. Bu mezhe*bin tefviz konusunda Mutezileden daha aşırı ve şiddetli olduğu*nu gördük. Zira Maturidîlere göre Allah'ın irâdesi tabi, insanınki metbu olmaktadır.
“Maturidîler, insan fiili irâde-i cüziye ile müstakillen meydana ge*lir, îrâde-i cüziye Allah tarafından yaratılmamıştır. Zira mevcud de*ğildir, derler. Şimdi bakınız, insanın, fiiline yönelik irâdesi, fiildeki istiklâli artmasın, diye nasıl küçültülmekte... îrâde-i cüziye (küçücük irâde, ufacık irâde) denilmek suretiyle, doğru olmayan bir biçimde küçük görülmekte, sonra da, düzenli bir şekilde Allah'ın halk etme fiilini celb etme gibi en büyük tesir bu irâdeye isnad edilmektedir. Adeta irâde-i cüziye fiillerin hâliki şeklinde ortaya çıkmaktadır. Hat*ta Mutezile, dâiye denilen ve Allah tarafından yaratılan bir arzu ve istekle insan irâdesinin her zaman dilediğini yapamayacağını söy*lemek suretiyle kulun irâdesine Maturidüer kadar istiklâl ve serbesti vermemektedir. Onun için Tahte sultani'I-kader isimli eserimde söy*ledim. Şimdi de söylüyorum: Maturidî mezhebinde insan irâdesine, Mutezile mezhebinden daha fazla hürriyet verilmektedir.
“Maturidî mezhebinin insan irâdesine verdiği serbestîliği Mutezile mezhebi vermemiştir. Biz, İslâmın önem verdiği ve reddedeni kötülediği kadere inanıyoruz. Cüzî irâdesinde hür ve insan irâdesine tabi olan, Maturidî mezhebindeki ilahî irâde anlayışına ve kadere değer vermiyoruz. Biz cebir inancım, Mutezilenin itizaline de, ondan daha şiddetli ve katı olan Maturidîlerin itizaline de tercih ediyoruz. Ma*turidî mezhebine tefviz mezhebi demek, Mutezile mezhebinden daha Çok layıktır”[49]
Son Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri eskiden Maturidî iken mezhep değiştirmiş ve Eş'arî olmuştur. Türkiye'den ayrıldıktan son*ra Arapça olarak yazdığı Tahte sultanil-kader ve Mevkıfu'I-akl... (4 cild) isimli eserleri neşredilmiştir. Kendisini kelâm sahasında -her ne kadar bazan eski âlimler karşısında eğiliyor ve küçülüyorsa da- yetkili ve hatta müctehid olarak gören bu zatın fikirlerinde doğruluk Payı vardır. “Mutezile mezhebi Maturidîlik ismi altında sürekli olarak yaşamıştır”, diye bir not koyması oldukça dikkat çekicidir.
Görülüyor ki, İbn Sübkî ve Zebidî'nin basit gördüğü ihtilaf ko*nusu olan bir husus Mustafa Sabri tarafından oldukça büyütülmüş*tür. Bu nevi misalleri çoğaltmak mümkündür. Bu duruma göre, “Mu*tezile, insan fiilinin halikıdır”, sözü ile birden çok ilah kabul etmek*tedir, şeklindeki suçlama manâsız kalmaktadır veya bu konuda Mu*tezileye yapılan hücumun daha ağırını Maturidîîere yöneltmek ge*rekmektedir. Zaten Mustafa Sabri de bunu yapmıştır. Sırf irâde an*layışı ve insan fiili konusundaki anlayışları dikkate alınarak rivayet edilen, “Kaderiye, yani Mutezile bu ümmetin Mecusileridir”, mealin*de olup mevsukiyeti ve sıhhati şübheli olan hadis üzerinde de bu ba*kımdan düşünmek gerekmektedir.
Aslında meselenin esası şudur: Muhammed Abduh ve onu takib edenler, Eş'arüiğin kader ve irâde anlayışını İslâm cemiyetinin geri kalış sebeplerinden biri olarak görmekte, bunun için Matüridîlerin kader ve irâde anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri'nin fikir*leri bu harekete gösterilen bir tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır.[50]
Eş'arîlikle Maturidilik arasındaki görüş ayrılıkları bazan teklif ölçüsüne bile ulaşmıştır. İmam Kerderî'nin Feteva'sında Muhammed b. Fazl'ın şöyle dediğinden bahsedilin “İman mahlûktur, diyenin ar*dında namaz kılmak caiz değildir. Hanefî hocalar Buhara'da ittifak ettiler ki, îman mahlûk değildir, mahlûktur diyen kâfirdir. Bu yüzden en büyük hadis âlimi İmam Buharî memleketinden kovulmuştur”. (iman Eş'arilere göre mahlûk, Maturidîîere göre gayr-ı mahlûk*tur),[51] Tuğrul Bey'in veziri Amidülmülk Kündürî zamanında Eş'*arilere minberlerden la'net okunması bu konudaki hatıraların en acı olanıdır.
Âyetlerde ve sahih hadislerde açık ve kesin şekilde ifade edilme*yen, sahabe ve tabiûn zamanında üzerinde durulmayan, hatta ne ol*duğu bilinmeyen bahis konusu ihtilafları itikad ve iman konusu ola*rak değil, fikir ve kanâat meselesi olarak görmek ve değerlendirmek daha doğru olur. Aksi takdirde bu gibi mevzularda değişik düşünce*lere sahib olanların yekdiğerini bid'atcı veya sapık veyahut da kâfir olarak görmeleri ve itham etmeleri işten bile değildir. Fikir ve inanç tarihi bize örnek teşkil edecek misâllerle doludur.
İmam Gazali, itikadı mezhepler arasındaki farklar konusunda dikkate değer bilgiler verir: “Söz, fiil ve akideler konusunda halk bir şeyi benimserken veya reddederken, kendilerine önceden öğretilen ve telkin edilen fikirlere ve inançlara bağlı kalır. Onları, bu gibi evhama tabi olmaktan vazgeçirmek mümkün olmaz.
“Saf akla tabi olmaya, Allah'ın kendilerine hakkı hak olarak gös*terdiği ve ona tabi olma gücünü verdiği Hakk dostlarından başkası güç yetiremez. Eğer itikadı konularda bunu tecrübe etmek isterse*niz, şöyle yapınız; Avamdan olan bir Mutezile mezhebi mensubuna bir meseleyi makul ve açık olarak anlatınız. Göreceksiniz, anlattığı*nız şeyi derhal kabul edecektir. Sonra bu zata deyiniz ki: Kabul et*tiğin mesele Mutezilenin değil, Eş'arüerin görüşü ve akîdesidir. O za*man göreceksiniz, bu zat evvelce kabul ettiği meseleyi reddedecek, onu kabul etmekten vazgeçecek ve kaçınacaktır. Biraz evvel kabul ve tasdik ettiği bir meseleyi az sonra red ve tekzib edecektir. Bunun sebebi, küçüklüğünden beri Eş'ariler hakkında su-i zan sahibi olma hususunun ruhuna yerleşmiş, kalbine ve zihnine kök salmış olma*sıdır.
“Aynı şekilde avamdan olan bir Eş'ariye makul bir hususu anla*tınız. Göreceksiniz bunu hemen kabul edecektir. Sonra bu şahsa de*yiniz ki: Kabul ettiğiniz bu görüş ve akîde Mutezile mezhebine aittir. Göreceksiniz. tasdik ettiği bir hususu bu sefer tekzib edecek ve bu sözü kabul etmekten kaçınacaktır.
“Bu sadece avamın ve halkın huyu ve âdetidir, demiyorum. Be*nim gördüğüm, âlim ismini alanların çoğunun huyu ve âdeti de bu*dur. Âlim geçmen bu kişiler esas itibariyle taklidçilik bakımından avamdan ayrılmış değillerdir. Avam ve halk bir mezhebi delile bak*madan taklid ederler, âlim geçinenler ise buna ilâve olarak mezhe*bin dayandığı delilleri de taklid ederler. Bunlar hak olanı araştırmaz*lar. Taklid ve görenek yolu ile hak diye benimsedikleri akideleri des*teklemek ve delillendirmek için çare arar ve araştırmalar yaparlar. Kendilerine göre, inançlarını destekleyen bir şeye tesadüf ettiler mi, delil bulduk, kanâatimizi sağlam delillerle ispatladık derler. Mezhep*lerinin zayıf olduğunu ortaya koyan bir şeye rastladılar mı, (kendi*lerinden şüphe ederek) bize şüphe ârız oldu, tereddüd hasıl oldu, der*ler. Taklid yolu ile derledikleri ve edindikleri akideleri asla terketmezler. Taklid yolu ile sahip oldukları akidelerine aykırı düşen her şeye şüphe ve tereddüd, uygun düşene ise delil adını verirler.
“Hak olan bu değil, bunun zıddıdır. O da şudur: Esas itibariyle hiç bîr akideyi benimsemiyeceksin. Delile bakacaksın, delilin gere*ğine ve gösterdiği şeye hak, zıddına bâtıl adını vereceksin”[52] .
Gazali'nin bu sözleri çok doğrudur. Eş'arîlere veya Mutezileye ait olan bazı meseleleri, tamamına yakın bir kısmı Maturidî olan Anadolu halkına, hocalarına, ve hatta âlimlerine makul, mantıkî, inandırıcı ve açık bir şekilde anlatınız. En azından kimse buna itiraz etmez. Hatta anlattığınız fikirlerin Bakillanî'ye veya Kadı Abdülcebbar'a ait olduğunu da söyleyiniz. Yine kimse ses çıkarmaz. Çünkü birinci zatın Eş'arî, ikincisinin Mutezile âlimi olduğunu bilmezler. Sonra anlattığınız şeyin Maturidî mezhebine aykırı olduğunu söyle*yiniz, işte kıyamet o zaman kopar.
“Ben Maturidî mezhebindenim”, diyen nice hocalara, “Bir mesele ortaya getiriniz ki, o meselede Eş'arîler, Mutezile, Şia ve Haricîler ay*rı, Maturidîler daha başka türlü düşünmüş olsunlar da siz de bu gö*rüşler arasında Maturidî görüşünü tercih etmiş olasınız”, deyiniz. Gö*receksiniz böyle bir mesele ortaya koyamayacaklardır.[53]

Kelâmın Akîde Meydana Getirme Özelliği

İzmirli, İbn Teymiye'den mülhem olarak Selefiye mezhebini anla*tırken şöyle diyor: “Matlub olan sadece şer'î irâdedir. Allah'ın sevdi*ği, razı olduğu ve onun maksadı uğrundaki râde, Resul-i Ekrem'in getirdiği irâde taleb olunur, istenir. Ancak Cenab-ı Hakk'a olan iba*deti irâde maksûd olur.
“İrâdenin medarı ancak bir tek olan Allah'a ibadeti, meşru şekil*de ibadeti dilemek üzeredir.”
“Mutasavvıfa mutlak olarak irâdeyi iltizam etmekle Selefiyeden ayrılmış olur. Bundan dolayı tasavvuf yolunda gayr-i mesnûn irâde, bid'at olan ibadetler bulunur. Nitekim kelâmcılar yolunda bid'at olan itikadlar bulunur” [54].
Bu sözün açık manâsı; kelâmcılar Hz. Peygamber ve sahabe za*manında mevcut olmayan birtakım dini akideler meydana getirmiş*ler, bu akidelere önce kendileri inanmışlar, sonra çevrelerindeki in*sanları ve takibcilerini inandırmışlar, daha sonra bu nevi akidelere inanmayan müslümanları, yerine ve zamanına göre bid'atcı, sapık ve hatta kâfir olmakla itham etmişlerdir. Nitekim mutasavvıflar da aynı işi akîde sahasında fakat daha ziyade amel ve ibadet alanında yapmışlardır. Biz burada tasavvufu bir tarafa bırakarak kelâmın bu konudaki görüşünü açık ve kesin bir şekilde ortaya koyalım.
İmamul-Harameyn Ebu'l-Meâli b. Cüveynî ve O'na uyanlar,' “Cevher-i ferdi ve temâsül-i ecsâmı red ve inkâr etmek mülhidlerin ve zındıkların sözüdür”, diyorlardı. Çünkü âlemin hudûsu hakkında kabul ettikleri delili dinin aslı sayıyorlardı. în' ikas-ı edille esasının gereği, bu delilin iptaline sebep olacak bir söz mülhid sözü olacaktır[55].
Kelâmcılar in'ikas-i edilleyi kabul etmişlerdi. Bakillanî, bu de*lilleri, iman akideleri hükmünde tutmakla, bu delillerin çürütülmesi-ni imanla ilgili akidelerin çürütülmesi hükmündedir, kanâatma var*mıştı[56] .
Bunun manâsı şudur: Allah'ın var ve bir olduğunu kabul etmek için daha Önce cevher-i ferd, temasül-i ecsam, hudûs-i âlem, cisimle*rin arazdan hâli olamayacağı... vs. gibi delillerin kabul edilmesi ge*rekir. Allah'ın var ve bir olduğunu ispata yarayan bu gibi delillerin red ve inkâr edilmesi, bu delillerin medlulü olan Allah'ın var ve bir olduğu davasının da red ve inkâr edilmesi manâsına gelir. Bu ise küfrü gerektirir. İşte bu sonucu doğuran in'ikasi edilleyi, gerçi Ga*zalî saçma bulmuş ve şu gibi mülâhazalarla reddetmişti: “Delilin bâ*tıl ve yanlış olmasından, medlulün de bâtıl ve yanlış olması gerekmez. Bir şeyin var olduğunu biliriz de henüz onun deliline sahip olamayız, ilerde bunun delilini de buluruz, önceden bilinmeyen nice gerçekler vardır ki, sonradan bilinir ve delille ispat edilir hale gelmiştir”. Ga*zalî'nin bu konudaki isabetli ve haklı fikirlerine rağmen kelâmcılar eski alışkanlıklarım kolay kolay terketmemişler, Allah'ın var ve bir olduğunu kendi delilleriyle kabul etmeye herkesi mecbur tutmuşlar, buna uymayanları sapık ve kâfir olmakla suçlamışlardı.
İn'ikas-i edille ve onun ortaya koyduğu zihniyet, bütün muhzurlariyle birlikte kelâmda varlığını devam ettirmiş ve çok zararlı ne*ticeler meydana getirmişti. Selefiye ile Sûfiye hareketine bağlı ka*banlar sürekli olarak kelâmcılara şu sorulan sormuşlardı: Biz, Allah'ın var ve bir olduğunu, bütün kemâl sıfatlarına sahip, eksik sıfatlardan münezzeh olduğunu kabul ediyor ve buna itikad ediyoruz. Fakat bu hususları sizin delillerinize göre kabul ve iman etmeye mec*bur muyuz? İlle de sizin nazar, kıyas ve istidlal tarzını benimsemek zorunda mıyız? Hz. Peygamber ve sahabe zamanında araz, cevher, hudûs... vs. gibi şeyler biliniyor mu idi? Bunları bilmemenin onlara ne zararı dokundu? Nazar ve istidlale dayanan siz kelâmcıların ima*nı ve itikadı, sanki sahabe ve tabiûnunkinden daha sağlam ve daha mükemmel midir? Kelâm ilmini bilmediği için sahabe ve tabiûn, dinî yönden ne kaybetmişlerdir? Siz kelâm bildiğiniz için ne kazandınız?
Bu gibi sorulara kelâmcılar hiç bir zaman inandırıcı ve doyuru*cu cevap verememişlerdir. Âyet ve sahih hadislerde yer almayan, ilk üç nesil tarafından bilinmeyen birtakım düşünce ve görüşlerin ke*lâmcılar tarafından nasıl akideleştirildiği ve dinî bir mesele haline getirildiğini daha iyi görebilmek için meşhur kelâm âlimi Abdulkahir Bağdadî'nin, Ehl-i sünnetin özelliği olarak anlattığı bir iki mesele üzerinde duralım: “Ehl-i sünnet uleması arz'ın vukuf ve sükûn ha*linde olduğu, sadece zelzele gibi geçici ve iğreti sebeplerle hareket haline geçtiği hususunda icma ve ittifak etmişlerdir. Dehriye ise bu*nun aksini iddia etmiştir” [57].
Arzın hareket halinde olmayıp sükûn halinde olduğu hususunun, bütün Sünnilerin müşterek kanâati ve inancı olarak takdim edilmesi son derece yanlış ve zararlı olmuştur. Sırf materyalistler, demek olan Dehriyyeye muhalefet etmek için, onların söyledikleri sözlerin ak*sini iddia etmek çok sakıncalıdır.
“Ehl-i sünnet, arazların cinsleri değişiktir, diye ittifak etmişler,arazların hepsi bir cinstir ve bütün arazlar hareketlerdir' diyen Mu*tezile âlimi Nazzam'ı, bu kanâatından dolayı kâfir saymışlardır” [58].
Arazlar ayrı ayrı cinslerdendir, hükmünün dinle ilgisi nedir? Bu konuda âyet ve hadis bulunmadığına göre Nazzam'a nasıl kâfir de*nilebilir?
Gazalî'nin de dediği gibi, cenneti bir avuç kelâmcıya hasrederek müslümanları tekfirde aşırı giden bazı kelâmcılar, aslında geniş olan Allah'ın rahmetini insanlar için daraltmışlardır.
Kelâmın, Hz. Peygamber ve sahabe zamanında mevcut olmayan akideler meydana getirme özelliğine daima dikkat etmek gerekmektedir, Aslında kelâm, naslarda var olmayan akideler meydana geti*ren bir ilim değildir. Kelâmın gayesi ve görevi, esasen naslarda mevcud olan açık ve kesin hükümleri ve akideleri aklî, mantıkî ve ilmî delillerle savunmak, zaman değişip ilimler ilerledikçe delilleri yeni*lemek ve geliştirmektir. Fakat ekseriya kelâmda delil medlul ile, va*sıta gaye ile eşdeğer tutulmuş, hatta bazen delile ve vasıtaya, med*lulden ve gayeden daha çok ehemmiyet verilmiş, böylece sonu gel*meyen mezhep ihtilaflarına ve kısır çekişmelere sebebiyet verilmiş*tir. Şerhu'l-Akâid'de bunun birçok örneğini bulmak mümkündür. Biz yeri geldikçe bu nevi hususların bazılarına işaret ettik.[59]

4- NECMÜDDİN ÖMER NESEFÎ VE “METNU'L-AKÂİD”

Ebu Hafs Necmüddin Ömer b. Muhammed Nesefî (öl. 537/1142) Metnu'l-akâid veya Akâidu'n-Nesefiyye (Dini ve İslâmî akideler ri*salesi) diye meşhur olan üç sayfalık küçücük bir risalenin müellifi*dir. Aslında Nesefi fıkıh, tefsir, edebiyat, usûl, lügat, nahiv ve tarih âlimidir. Kelâm konusunda ne derece geniş malumata sahip olduğu*na dair elimizde herhangi bir delil mevcut değildir.
Keşfu'z-zunûn'da Katip Çelebi Metnu'l-akâid'in, Ebu Muin Ne*sefî (öl. 508/1114) ye ait Tabsıretu'l-edille isimli eserin bir fihristi gibi olduğunu, çok haklı olarak ifade eder. Tabsire'ye bakıp Metnu'l-akâid gibi bir özet çıkarmak fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç göstermez. Bu herkesin yapabileceği bir iştir. Onun için Metnu'l akâid'e bakarak Ömer Nesefî'nin kelâm ve akâid ilmi konusundaki bil*gisi hakkında bir hüküm vermek doğru olmaz.
Diğer taraftan Ömer Nesefi'nin kelâma dair başka eseri bulun*madığım ileri sürerek Metnu'I-akâid'in Burhaneddin Nesefi'ye (öl. 687/İ289) ait olabileceğini ileri sürmek de doğru görünmektedir. Zira bu nevi küçük bir risalenin yazılması ve hele bu konuda Tabsire'ye istinad edilmesi, o kadar fazla kelâm ve akâid bilgisine ihtiyaç gös*termez. Tersine, ekseriya, delillerden tecrid edilmiş bu nevi küçük risâlecikler bu saha ile fazla uğraşmamış kimseler tarafından yazı*lır. Metnu'l-akâid, aslında küçük ve basit bir ilmihal kitabı olmanın ötesinde hiç bir fikrî ve ilmî yenilik ve değişiklik getirmemiştir. Muh*tevasını teşkil eden konulardan hiç biri yeni ve orijinal değildir. Avamı tarzda yazılan bu eserin büyük önemi ve hiç bir şekilde küçümsenemiyecek olan değeri, yazıldığı tarihten itibaren bütün îslâm dünyasında muazzam bir rağbet ve alâka görmesinden ve bu şöhre*tin medrese mensuplarının inanç ve fikir yapılarına şekil verme de*recesine ulaşmış olmasındandır. Hatta bu küçük risale 1843'ten iti*baren Avrupa'da da tanınmaya başlamıştır [60].
Hiç şüphe yok ki, Nesefî akaidi bu şöhretini Taftazânî'nİn, Şerhu'I-Akâid diye tanınan eserine ve şerhine borçludur. Eğer bu şerh olmasaydı, bu risale bu kadar çok alâkaya ve rağbete mazhar ol*mazdı. Aslında Nesefî'nin risalesi, sırf Şerhu'l-Akâid'in hatırı için okunmuştur. Bu küçük metnin, manzum hale getirildiği bilinmekte ise de, başka bir şerhinin bulunduğu konusunda kaynaklarda malu*mat bulunmamaktadır [61].
Aklî ve naklî delillerden tecrid edilmesi, itikadî konuların kısa fakat açık ve seçik cümlelerle gayet veciz ve beliğ bir şekilde ifade edilmesi Akâidu'n-Nesefîye'nin başlıca özelliğini teşkil eder.
Çeşitli ilimlere dair binlerce sayfa tutan eserler yazan bir mü*ellifin, bu eserlerinden çok üç sayfalık küçücük bir risale ile meşhur olması dikkat çeken bir husustur [62]. Ömer Nesefî'nin Kitab fî be-yâni mezahibi'l-mutasavvıfa isimli eseri (Bk. GAL, I, 758) ehemmiye*tinden dolayı tercüme edilerek Ta'arruf tercümesinin sonuna eklen*miştir (Doğuş devrinde tasavvuf, İst. 1979).
Nesefî bu küçük risalesinde bilhassa şeriat dışı tarikatlar ve ta*savvuf! hareketler hakkında kıymetli bilgiler verir. Ebu Muin Nese*fi'nin Bahru'l-kelâm isimli akaide dair eserinin sonunda da hemen hemen bu risaledeki fikirler tekrar edilir. Bahru'l-kelâm'da “mutakâşife” adı verilen mutasavvıfaya sık sık çatılır ve böylece kelâmı bir vazife yapılmış olur. (GAL.'de Nesefî'ye ait 14 eser ismi kayde*dilmiştir) .
Melamî Şeyhi Seyyid Muhammed Nuru'l-Arabi (Arab Hoca) ikindi namazından sonra müridlerine Metnul-akâid'i okur, tercüme eder ve kısaca izah ederdi. Bu takrirler İstrumcalı Şahkuloszâde Ömer Efendi tarafından derlenmiş ve Manzume-i efkar matbaasında basılmıştır. 30 sayfa kadar küçük boyda bir risaledir.
Zirikli, el-A'Iâm'da (c.III,258) Mercânî'nin (öl.1306/1889) Şerhu Akâidü'n-Nesefi isimli bir eseri bulunduğundan bahseder.[63]

5- SA'DÜDDİN TAFTAZÂNÎ VE “ŞERHUL-AKÂİD”

Sa'düddin Mesud b. Ömer (öl. 797/1395) Şerhu'I-Akâid diye meş*hur olan eserin müellifidir. Meşhur kelâm âlimi îcî'nin talebesi ol*duğu söylenir. Horasan'da Nasa yakınında büyük bir kasaba olan Taftazan'da 722/1322 de doğmuş, 792 veya 793 veyahut da 797 de Serahs'ta vefat etmiştir. Taftazânî aslında Şafii ve Eş'arîdir, Fakat İbn Nüceym ve Ali Kari gibi bazı âlimler O'nu Hanefi göstermişler*dir. Bunun sebebi Taftazâni'nin hem Şafiî, hem de Hanefî fıkhına dair eser yazmış olmasıdır.
Nizamülmülk'ün 458/1066 da resmî devlet müesseseleri şeklinde yeni bir tarzda teşkilatlandırdığı medreselerde en çok Taftazânî'nin eserleri okunmuş, medrese zihniyetinin teşekkülünde ve asırlar bo*yunca devam etmesinde birinci derecede rol oynamıştır. Denebilir ki, medresenin ve medrese zihniyetinin hocası Taftazânî'dir. Medre*se, Taftazânî'den evvelki âlimlere o kadar ilgi duymamış, rağbet et*memiştir.
Dilbilgisine dair Şerhu't-Tasrifi'1-İzzî (İst. 1253/1837), belagata dair el-Mutavvel (İst. 1260/1844), Muhtasara'I-meânî (İst. 1301/1883), mantıka dair Şerhu'r-risâîeti'ş-şemsiyye (Leknov, 1905), Tehzibu'I-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827, yarısı mantık, yarısı kelâmdır), fıkıh usûlüne dair et-Telvih (Delhi, 1267/1850) isimli eserleri bütün İslâm dünyasında asırlar boyu okunmuş ve her tarafta defa*larca basılmıştır (Bk. GAL, II. 215; Suppl, II. 301, 302, İslâm ansiklo*pedisi, “Teftazânî” maddesi).
Mehmed Ali Aynî, “Sa'düddin Taftazânî Islâmî ilimler için yeni bir devir açmıştır. Bu sebeple kendisinden evvelki âlimlere mütekaddimîn, kendisinden sonra geleneklere de müteahhirîn ismi ve*rilmişti... Taftazânî, Timur ile birlikte Anadolu'ya gelmiş, bizim âlim*lerle görüşerek hepsini mağlub etmiş olduğundan O'nun te'lifatı medrese tedrisatında esas kabul edilmişti”[64] demektedir.
Kelâmda müteahhirîn dönemi Gazali ile başlar. Diğer ilimler için de ayrı ayrı şahıslar ve tarihler mütekaddimîn müteahhirin sınırım teşkil ederler." Fakat bütün İslâmi ilimler nazar-ı itibara alınırsa, Taftazânî'den önceki İslâm âlimlerine mütekaddirain, sonrakilere muteahhirîn adı verilmektedir.
Taftazânî ile İslâm fikir ve ilim hayatının bir dönemi kapanmış, başka bir dönemi açılmıştır. İslâm düşüncesi S.Şerif Cürcânî ve Taftazânî ile kelâm sahasında son sözünü söylemiştir. Artık sonra*dan gelenler devamlı surette bu iki zata derin bir hayranlık, sonsuz bir hürmet duymuşlar, sarsılmaz ve koparılmaz bağlarla onlara mer*but kalmışlardır.
Taftazânî'ye kadar, bazan hızlı, bazan ağır ağır ilerleyen ve yük*selen hareket halindeki İslâm düşüncesi, ondan sonra dinamizmini, ilerleme kabiliyetini ve yükselme istidadını tamamen kaybederek durgun bir hale ve donuk bir vaziyete girmiştir. Taftazânî'den sonra İslâm'daki ilim ve fikir hareketi iç açıcı ve gönül ferahlatıcı değildir. İftihar edilecek bir vaziyette olmaktan ziyade ibret ve ders alınacak bir haldedir.
Aslında, o kadar çok hayranlık ve hürmet duyulmuş olmasına rağmen Taftazânî ile Cürcânî'de bile yeni ve ileri düşünceler yoktur. Eskinin bir tekrarından ve özetinden ibarettir. Felsefeye doğru daha rahat bir açılış durumunun mevcut olduğunu da buna eklemeliyiz. Fakat Taftazânî ile Cürcânî'yi takib edenler felsefe bilmediklerinden bu durum faydalı olmaktan ziyade sakıncalı olmuştur.
Şaşılacak şeydir ki, İslâm fikir âlemine ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftazânî, ikinci derecede Cürcânî hâkim oldukları halde, onlarla çağdaş olan îbn Haldun bu sahada hiç tesirli olamadı. Halbuki İbni Haldun'un düşünceleri Taftazânî ile Cürcâni'nin düşün*celerinden hem daha yeni hem de çok daha ileri idi. Medrese, Taf*tazânî ile Cürcânî'ye gösterdiği bağlılığı İbn Haldun'a göstermiş ol*saydı, bugün İslâm düşüncesi ve medeniyeti çok daha başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının üstünde ve çağının çok ilerisinde ya*şamış olan İbn Haldun unutulup giderken mukallid hocalara olan rağbet giderek arttı.
Her şeye rağmen şunu söylemeliyiz: Taftazânî kendi devrinde ve yaşadığı çağdaki fikir ve ilim anlayışına bihakkın vakıf bulunuyor*du. Makâsıd ve Şerhu'l-Akâid'inde de onun bu ehliyeti ve özelliği en açık bir şekilde göz önünde durmaktadır.[65]

Kelâma Dair Eserleri

1. el-Mekâsıd ve bunun şerhi olan Şerhu'I-makâsid (İst. 1305/ 1887), iki cildlik gayet güzel klasik tipte bir kelâm kitabıdır. Altı bö*lümdür. İlk dört bölüm tamamiyle, beşinci bölüm büyük ölçüde fel*sefî ve nazarî mahiyettedir. 430 sayfa tutan ilk dört bölümde tama*miyle nazarî ve spekülatif konular üzerinde, 115 sayfa tutan beşinci bölümde ilahiyat meselesinde, 140 sayfa tutan altıncı bölümde de peygamberlik, kitaplar, melekler, âhiret ahvali gibi konular üzerin*de durulmuştur.
Bu dönem kelâm kitaplarında olduğu gibi, Makâsıd'da da na*zari, felsefî ve mantıkî bahislere, esas gaye olan ilahiyat ve sem'iyat konusundan çok daha fazla yer ayrılmıştır. Bu durum kelâmcıların felsefeye ne kadar çok yaklaştıklarını açıkça gösterir.
2. Tehzîbu'1-mantik ve'1-kelâm diğer ismiyle Gayetu tahzibi’l-kelâm fî tahrîri'l-mantık ve'I-kelâm (Kalküta, 1243/1827), isimli eseri zaten kısmen mantık, kısmen kelâmdır.
3. Şerhu'l-Akâid veya Şerhu'l-Akâidi'n-Nesefiye. Taftazânî Makâsıd'ı ve şerhini 784/1383 de Semerkand'da, Tehzîbu'l-mantik'ı 789/ 1387 de ikmal etmişti. Şerhu'l-Akâid'i 768/1367 de Harizm'de ikmal ettiğine göre, kelâm konusundaki fikirlerini durmadan felsefî ve nazarî istikamette geliştirmiştir, demektir. Gerçekten de en çok fel*sefi ve nazarî konulara, bu konudaki son eseri olan Tehzibu'I-mantık isimli eserinde yer vermiştir. Şerhu'l-Akâid ise Şerhu'I-makâsid'dan çok daha az nazarî ve felsefîdir. Dikkate şayandır ki, Taftazânî'nin en çok alâkaya mazhar olan ve en fazla ilgi gören eseri Şerhu'l-Akâid olmuştur. Eserin lüzumundan fazla felsefî ve nazarî olmaması, öbür iki esere nisbetle kolay anlaşılır mahiyette olması, bu ilginin yegâne sebebidir. Müslüman halk ve âlimle'ri, özellikle Hanefîlerin çoğun*lukta bulundukları yerlerin ahalisi felsefî ve nazarî konulara fazla ilgi duymamışlardır.[66]

Şerhu'l-Akâid'in Baskıları

1. Şerhu'l-Akâid, 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Eserin ilk 200 sayfasında Şerhu'l-akâid, kenarında Kestelî haşiyesi, son 104 say*falık ek kısmında Hayalî şerhi ve bu şerhle ilgili Bihiştî'nin haşiyesi yer alır. Sonunda ise 3 sayfa 4 satır tutan Metnu'l-akâid bulunur. Daha sonra Hayalî'nin ve Bihiştî'nin şerh ve haşiyeleri atılarak, Şerhu'l-Akâid, Kestelî haşiyesiyle defalarca İstanbul'da basılmış ve hâlâ da basılmaktadır.
2. Kalküta, 1244/1828,
3. Delhi, 1870,
4. Leknov, 1876,
5. Cavnpur, 1903,
6. Kahire, 1297/1879 da Hayalî'nin ve bununla ilgili olan Kara Halil'in haşiyeleriyle neşredilmiştir.
7. Şerhu'l-Akâid'in bazı kısımları Fransızcaya (Cenevre, 1790) ve Almanca'ya da tercüme edilmiştir [67].
Genellikle burada ilk baskılardan bahsedilmiştir. Şerhu'l-Akâid bundan sonra da aynı yerlerde ve daha başka memleketlerde defa*larca basılmıştır. Dikkat edilirse Şerhu'l-Akâid'in en çok İstanbul -Mısır-Hind üçgeninde basıldığı ve buralardan tüm islâm âlemine yayıldığı görülecektir.[68]

Şerhu'l-Akâid'in Haşiyeleri

1. Kesteli şerhi: Muslihiddin Mustafa el-Kastalânî (öl. 901/1495) tarafından yazılan haşiye bugün en çok okunan ve istifade edilen bir haşiyedir. 1297/1879 da İstanbul'da basılmıştır. Kestel, Nazilli'nin bir köyüdür (Bk. Osmanlı müellifleri, II, 3).
2. Hayalî: Ahmed b. Musa Hayalî (öl. 862/1457) nin haşiyesi çe*şitli yerlerde defalarca basılmıştır.
3. Seyalkutî: Abdulhakim b. Şemseddin Muhamnıed Seyalkutî (öl. 1067/1656) nin Haşiye ala Şerhi'l-Akâidi'n-Nesefiye isimli haşiyesi de defalarca basılmıştır (Delhi, 1876).
4. Bihiştî:Ramazan b. Abdumuhsin Bihiştî (öl. 979/1571) nin Hayalî haşiyesi üzerindeki haşiyesi 1297/1879 de İstanbul'da basıl*mıştır. Bu, şerhin şerhinin şerhi sayılır.
5. Ramazan b. Muhammed (öl. 1025/1616) nin haşiyesi. Rama*zan Efendi diye meşhur olan bu haşiye 1327/1909 da Delhi'de ve İs*tanbul'da neşredilmiştir.
6. Hasan Şehid'in haşiyesi 1328/1910 da Bihar'da basılmıştır.
7. Kara Halil haşiyesi 1297/1879 da Mısır'da basılmıştır.
Katip Çelebi, Keşfu'z-zunûn'da 50 kadar haşiye kaydeder. Bu*nun dışında ve Katip Çelebi'den sonra da Şerhu'l akâid üzerine haşi*ye yazma ve çeşitli dillere tercüme etme faaliyeti devam ettiğine gö*re, bu sayının çok daha büyük rakamlara ulaştığı muhakkaktır. Umumiyetle haşiye yazarları, Taftazânî'ye uymak ve O'na karşı uy*sal davranmak ihtiyacını duymuşlar, Şerhu'l-Akâid'in müellifini red ve tenkit etme gücünü ve cesaretini kendilerinde bulamamışlardır. Bu uysallık ve tâbiiyet ekseriya inkiyad ve teslimiyet derecesindedir. Taftazânî'ye şerh, haşiye ve ta'lik yazanlar, mukaddes bir kitabı tefsir etme anlayışı ve uysallığı zihniyeti ile kendisini adım adım takib etmişlerdir. Onun için bu nevi şerh, haşiye ve taliklerde fazla yeni ve ileri görüşler bulmak mümkün değildir. Katip Çelebi'nin naklettiğine göre sadece Abdullatif b. Ebu Feth Kirman! ile Suyutî Şerhu'l-Akâid'i tenkit etmişler, bu kitaptaki bazı konuların Ehl-i sün*nete uymadığından bahsederek, tasdik konusunu buna misâl göstermişlerdir. Katip Çelebi, bu nevi tenkitleri yapanları mantık bil*memekle itham etmekte ve Taftazânî'yi müdafaa etmektedir (Bk. Keşfu'z-zunûn, II, 1147) [69].

Şerhu'l-Akâid'in Tesirleri

Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'i, bu konuda hiç bir kitaba nasib ol*mayan geniş bir çevrenin alâkasına ve çağlar boyu devam eden bir rağbete mazhar olmuştur. İslâm dünyasının son 5-6 asırlık dönemi içinde bu eserden fazla rağbet gören ve dinî çevrelere tesir eden baş*ka bir eser mevcud değildir. “Yıllarca Osmanlı medreselerinde oku*tulan, bugün de memleketimizin resmî ve gayr-ı resmî tedrisat ve araştırmalarında elden ele dolaşan meşhur kitap Şerhu'l-akâid Eş'-arîye mektebine bağlı bir kitaptır” [70].
Fethullah Huleyf şöyle diyor: “Çok eski zamandan beri Şerhu'l-Akâid, tevhid dersleri için Ezher Üniversitesi'nde ana bir kaynak ola*rak tedris edilmiştir. Bugün de Ezher uleması ve talebesi tevhid ilmi konusunda bu eseri esas almaktadırlar”[71]. Muhammed Abduh da bir ara Ezherl de Akâidu'n-Nesefiye'yi okutmuş ve Maturidîliğin tesirinde kalmıştır. Risâletu't-tevhid isimli eserinde bu tesirler açıkça görülür.
Şerhu'l-Akâid'in Doğu ve Batı Türkistan'da, Kazan'da, Kırım'da, Müslüman Kafkas kavimleri arasında, Balkanlar'da, İran'da, Afga*nistan'da, Doğu ve Batı Pakistan'da, Hindistan'da, Güney Doğu Asya'daki İslâm ülkelerinde, Arab memleketlerinin çoğunda ve bir çok Afrika kavimleri arasında sürekli bir şekilde okunduğu, burada gör*düğü ilgi ve rağbetin Anadolu'dakinden daha az olmadığı muhakkaktır. Bu itibarla, içindeki bilgilerin önemi ve değeri ne olursa olsun, dünyadaki Sünnî Müslümanların büyük bir bölümünün, düşünce ve inanç yönünden bu eser sayesinde yekdiğerine yaklaştıkları ve bağ*landıkları şüphe götürmez bir gerçektir. 'Son 5-6 asırlık süre içinde Sünnî Müslümanlar nasıl düşünmüşler ve nelere inanmışlar, şu an*da ne düşünmekte ve neye inanmaktadırlar?', konusunu merak eden*ler, Şerhu'l-Akâid okuyarak bu konuda yeterince bilgi sahibi olabi*lirler. Zaten Şerhu'l-Akâid'in büyük değeri ve önemi, tatbikatta ve fiiliyatta vücuda getirdiği büyük tesirden ileri gelmektedir.
Şerhu'l-Akâid, Osmanlı sınırlarındaki resmî medreselerde ve bil*hassa gayr-i resmî olarak dinî tedrisat yapan mekteplerde ve medre*selerde asırlarca okunmuş ve okutulmuştur. Medreseye, ve hatta bü*tün Anadolu'daki hocalara fikir ve akîde yönünden şekil veren bu eser olmuştur. Medrese zihniyetinin teşekkülünde ve özellikle günü*müze kadar devam etmesinde bu eserin payı büyük olmuştur. Bu ba*kımdan Türk-İslâm düşüncesi, inancı ve bunun tarihi açısından da bu eserin ayrı bir kıymeti vardır.
Şerhu'l-Akâid Türk-îslâm düşüncesi üzerinde hem doğrudan hem de dolaylı olarak tesirli olmuş, bu düşünce tarzı üzerinde unutulmaz, silinmez, kazınmaz, kolay kolay sökülüp atılmaz ve onun için de küçümsenemez tesirler bırakmıştır. Giritli Sırrı Paşa tarzında, tercü*me, şerh ve özetleme suretiyle eserin Türkçe'ye aktarılması bu nevi tesirleri daha da kuvvetlendirmiştir. Şuna da işaret edelim ki, bu te*sir müslüman halk üzerinde değil, bu halkın ileri gelen âlimleri, bil*hassa orta seviyedeki hocaları üzerinde görülmüştür. Şerhu'I-akâid'ın, avam ve halk üzerindeki tesiri ise dolaylıdır, hocalar aracılığı ile*dir.
Bugün Anadolu'nun çeşitli yerlerinde, özellikle Doğu, Güney Doğu ve Doğu Karadeniz vilayetlerinde bu eser özel surette hâlâ okunaktadır. Denebilir ki, Şerhu'l-Akâid, kelimenin tam anlamıyle bir akide kıtabi olarak okunmuştur. Bu kitabı okuyanlar ve okutanlar her sayfasının, her satırının ve her kelimesinin doğruluğuna inanarak okumuşlar, okutmuşlar, bütün müslümanların ve gayr-i müslimlerin, Sünnîlerin ve Sünni olmayan müslümanların fikir ve inançla*rını bu kitaba göre değerlendirmişler, bu kitapta yazılı olan fikir ve inançlara uygun düşünenleri müslüman ve sünnî, ona uymayan dü*şüncelere sahip olanları ise ya kâfir veya sapık ve bid'atcı diye kıymetlendirmişlerdir. Fikir, inanç, hak ve bâtıl yönünden insanları de*ğerlendirirken, naslardan çok Şerhul-Akâid'de yazılı olan hususları kıstas ve miyar olarak kabul etmişlerdir. Onun için Sünnî düşünce*sini, hâkim ve yaygın bir şekliyle en iyi aksettiren Şerhu'l-akâid'dir.[72]
Şerhu'l-Akâid'in Türkçe Tercümeleri

Uzun asırlar boyu milyonlarca insan tarafından okunan Şerhu'l-Akâid pek çok dile kısmen veya tamamen tercüme edilmiş, bu su*retle de tesir alanını daha da genişletmiştir. Burada Şerhu'l-Akâid'in Türkçe tercümeleri üzerinde kısaca durmak gerekmektedir. Geniş bir muhitte uzun yıllar okunmuş olan Şerhu'l-Akâid'in Türkçe'ye bir ke*re değil, birkaç kere tercüme edilmesi oldukça normal bir şeydir. Ancak biz Şerhu'l-Akâid'in sadece üç tane tercümesini görebildik.
1. Tercüme-i Şerh-i Akâid (Süleymaniye Ktp. Fatih Kit. 29İ8Î. Tevkii San Abdullah b. Mehmed Efendi tarafından yapılan bu tercü*me büyük boy 169 varak tutmaktadır. Bazan sayfaların arasına bazan da kenarlarına az miktarda haşiyeler ve notlar konulmuştur. Güzel bir nesih ve güzel bir ifade ile yazılan bu tercüme oldukça ser*best bir tercümedir. Metne fazla bağlı kalınmamıştır.
2. Tercüme-i Şerh-i Akâid-i Nesefî (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi Kit. 1303). Müellif hatti ile olan bu tercümenin bir nüshası Süleymaniye'de mevcuttur. Şerhu'l-Akâîd'e Arapça haşiye*ler yazmış olan Karabaş b. Ali Efendi'nin oğlu Mustafa Manevî-i Üsküdarî Lübbü'l-akâid ismi ile Şerhu'l-akâid'i serbest ve özet bir şe*kilde Türkçe'ye tercüme etmiştir. 58 varaktan ibarettir.
3. Şerh-i Akâid tercümesi (Rusçuk, 1292). Giritli Sırrı Paşa ta*rafından yapılan bu tercüme, 76 sayfa tutan bir giriş kısmı ile 4 cüz*den meydana gelmiştir. 800 sayfa kadardır. Sırrı Paşa, giriş kısmın*da, “Harfi tercüme iltizam olunmuş, fakat bazan makâlat bi'1-icab telhis suretinde yazılmıştır”, (Önsöz, 4) demektedir.
Yegâne matbu tercüme olan Sırrı Paşa'nın tercümesi, Şerhu'l-Akâid'in ve diğer akâid, kelâm kitaplarının haşiye ve taliklerinden alman bol iktibaslarla doludur. Âdeta Şerhu'l-Akâid'in tercümesi bu noktalar arasında kaybolmuştur. Başlangıçta geniş notlar konuldu*ğu halde tercümenin sonuna doğru açıklayıcı notların azaldığı iyice farkedilir.
Cevdet Paşa tercümenin ilk cüzünü gördükten sonra Sırrı Pasa'yı teşebbüsünden dolayı tebrik etmiş ve eserdeki bazı aksaklık*lara ve yanlışlıklara dikkati çekmiştir. Çerkeşîzâde Mehmet Tevfik, Sırrı Paşa tercümesiyle ilgili olarak, Şerh-i Akâid-i Nesefî tercümesine bazı tashihat risalesi ismiyle 30 sayfalık bir tenkit yazmış ve bu ten*kit de basılmıştır. Ahlâkî ve dinî ölçülere uygun olan bu tenkidin giriş kısmında şöyle denilmektedir: “Bir zat-ı gayret-simât, menfaati herkese şâmil olmak gibi bir halis niyetle Şerh-i Akâid-i Nesefî'nin lisan-i Türkî'ye tercümesine himmet ederek nail-i ecr ve mesûbât olmuştur. 'İnsan hata ile nisyandan mürekkebdir', fehvasınca mütercim-i müşarun ileyhin hasbe'l-beşeriyye bazı sehv ve nisyanı vukûbulmakla bu abd-i aciz dahi ecr-i mezkûrde mütercim-i müşarun ileyhe müşareket maksadiyle tercüme-i mezkûrede muttali olabildi*ğim sehv ve hatanın tayin ve ta'dadı için işbu varak-pârenin tesvi*dine ibtidar eyledim”.
Görüldüğü gibi tenkit ince ve kibarca kaleme alınmıştır. Fakat eserin muhtevası yeterince ciddî ve ilmî değildir. Herşeyden evvel tercüme baştan sona kadar dikkatle incelenmeden bazı konular ten*kit edilmiş ve tenkit edilen hususlarda da çok lüzumsuz teferruata girilmiştir.
4. Nakdu'l-kelâm fî akâidi'l-İsIâm (İstanbul, 1310). Giritli Sırrı Paşa'nın olan bu eser, ŞerhuT-akâid kısaltılarak ve yeni birtakım ilaveler yapılarak meydana getirilmiştir. Sırrı Paşa eserini şöyle takdim ediyor: “Eser-i hâme-i acizânem olan Şerh-i Akâid tercümesi'nin bazı zevâidini tarh, gavâmızını şerh suretiyle telhis dahi saye-i muvaffakıyet-vâye-i Hazret-i padişahîde teyessür-nüma husul ola*rak Nakdu'l-kelâm fî akaidi'I-îslâm, namiyle tesmiye kılınmıştır.”
Ömer Nasuhi Bilmen'in Muvazzah ilm-i kelâm'ı da geniş ölçüde mevzuunu teşkil eden meseleleri ve muhtevasını Şerhu'I-Akâid'den almıştır.
Umumiyetle Şerhu'I-Akaid tercümelerinde serbest tercüme biçi*minin benimsenmesi eserin özelliği ile ilgilidir. Eserin tamamı değil*se bile bazı bölümlerinin anlaşılması oldukça zordur. Umumiyetle ya bu zor yerler atılmış veya haşiyelerle açıklanarak anlaşılır hale getirilmiştir. Bizim de yer yer bu mahiyette notlar koymamızın se*bebi budur.[73]

Şerhu'l-Akâid'in Muhtevası

Metmı'l-akâid'in yazarı Ömer Nesefi Maturidî, Sârini Saduddin Taftazânî ise Eş'ari ve Şafiîdir. Eş'arî bir âlimin, Maturidi bir âlim tarafından yazılan metne şerh yazması, muhakkak ki, birtakım farklı değerlendirme ve yorumların ortaya çıkmasına yol açacaktır. Acaba Taftazânî Metnu'I-akâid'i;
a) Metne sadık ve Maturidî akaidine bağlı kalarak mı?,
b) Yoksa kendi mezhebi olan Eş'arîliğe bağlı ve sadık olarak mı?,
c) Yoksa kendi kelâm anlayışına ve akâid görüşüne göre mi, yani yerine göre Maturidi, yerine göre Eş'arî görüşünü tercih etme ehliyetini ve salahiyetini kendinde görerek mi şerh etmiştir?
Bir gerçektir ki, Akâid baştan sona kadar ne Maturidî, ne de Eş'*ari akaidine bağlı olarak şerh edilmiş değildir. Bu duruma göre so*rulması gereken soru şudur: Acaba Taftazânî Akâid'i şerhederken ve kendi kanâatına göre tercihler yaparken mezheb taassubu güt*müş müdür? Eş'ariliğe meyletmiş midir? Yoksa ilmî ölçüler içinde kalarak buna göre mi hareket etmiştir? Bu takdirde, yaptığı tercih*lerin çoğu acaba Eş'arîlik lehinde midir, yoksa Maturidilik lehinde midir?
Şerhu'l-Akâid'e haşiye yazmış olan Kestelî, “Sarih Taftazânî, musannif Ömer Nesefî'ye tabi olarak bu kitabtaki konuların çoğunu Eş'ari itikadına göre şerh etmiş değildir”, demektedir [74].
Bekir Topaloğlu aynı konuda, “Şerhu'lAkâid, Eş'arîye mezhebi*ne bağlı bir eserdir. Yeri geldikçe doğrudan ve dolaylı bir şekilde Maturidî görüşünü çürütmeye ve Eş'ari telâkkisini hâkim kılmaya gayret gösteren bir eser görünümdedir”[75], “Bugün ilim mahfil*lerinde akâid ve kelâm sahasının en muteber kitabı vasfını devanı ettiren Şerhu'I-Akâid'in müellifi Taftazânî Eş'arîdir, hatta yer yer Maturidî ulemasını ithamkâr tenkitlere maruz bırakıp Eş'arîyyeyi haklı çıkaran bir Eş'ari” demektedir [76].
W. Montgomery Watt'm düşünceleri de şöyle: “Taftazânî, dört asır kadar kelâmın başlıca ders kitaplarından biri olan Ömer Ne-sefî'nin Metnu'I-akâid'e yazdığı şerhi ile meşhurdur. Bu hususta me*rak edilecek taraf şudur: Metnu'l-akâid, Maturidî yolunda yazıldığı halde, Taftazânî umumiyetle Eş'ari kabul edilir. Belki de bunun sebebi, onu Maturidî görüşlerinin hakim olduğu bir bölgede öğretmiş olmasıdır. Kendini dikkatli idare eder, fakat bir çok görüş noktaları vardır ki, onun, şerh ettiği metinden memnun olmadığını açıkça gösterir” [77].
Taftazânî'nin Ömer Nesefı'yi tenkit ettiği, Metnu'l-akâid'deki konuların önemli bir bölümünü uzun uzadıya münakaşa ettikten sonra, ya Ömer Nesefî'nin anladığından başka türlü anladığı, bunu yapamaymca konunun etrafında birtakım şüphe ve tereddütler mey*dana getirmeye, çaliştığı hususu doğrudur. Fakat acaba bunun sebebi Taftazânfnin Eş'arî oluşu mudur? Yani mezheb taassubuna kapılmış olması mıdır, yoksa kelâmcı oluşunun kendisine vermiş olduğu bir hava mıdır? Taftazânî, Ömer Nesefî'nin eseri yerine Eş'arî olan bir âlimin eserini şerhetseydi acaba aynı şeyi yapmayacak mıydı? Ve*ya bir Maturidî âlimi, diğer Maturidî âliminin eserini şerhederken onu tenkit etmez mi? İşte düşünülmesi gereken konular bunlardır.
Taftazânî, Allah'ın va'id ve tehdidden hulf etmesi ve dönmesi konusunu anlatırken Eş'ari görüşünü, “Bazıları iddia ettiler ki”, şek*linde naklettiği halde, Maturidî görüşünü, “Muhakkikler dediler ki,” tarzında nakleder ve Eş'arîliğin görüşünü zayıf bulur. Sem' ve basar sıfatlarını kabul ederken, rızk konusunu anlatırken “Eş'armin iddia ettiği gibi değil”, tabirini kullanmaktan çekinmez. Kısaca Şerhu'l-Akâid dikkatle okunduğu zaman, Taftazânî'nin yeri ve sırası gelince Maturidîler kadar Eş'arîliğe de muhalefet ettiği görülür.
Taftazânî, Nesefî'nin açık vermesini kollar, zayıf taraflarını bu*lunca da olanca gücü ile yüklenir ve onu sıkıştırdıkça sıkıştırır. Meselâ, “Peygamberimizden sonra en üstün insan evvelâ Ebu Bekir, sonra Ömer...” dediği için Nesefı'yi sıkıştırır ve kelimenin tam manâsiyle bir kelâm yapar. Bu gibi fırsatları hiç kaçırmaz. Allâmeliğini her vesile ile hissettirmek ister. Tekvin konusundaki Maturidî görü*şünü delilleriyle naklettikten sonra açıkça Eş'arîliğe meyleder. İl*hamdan bahsederken Nesefî'ye çatmaktan kendisini kurtaramaz. Taftazânî, insan fiilinin yaratılması konusunu işlerken şöyle der: “Maveraünnehir uleması, bu konuda Mutezileyi sapıklıkla itham etmede aşırı gittiler. Hatta, bir olan Allah için bir ortak kabul eden Mecusîler birden çok ortak kabul eden Mutezile'den daha çok saa*dete ye mutluluğa yakındır, diyecek kadar işi ileri götürdüler”.
Taftazâni, haklı olarak Maveraünnehir hocalarının, yani Maturidîlerin, Mutezile karşısında takındıkları bu sert ve katı tutumdan ra*hatsız olur. Maturidilere karşı bu noktada Mutezileyi savunur. Zaten samimi ve aklı başında olan her âlimin yapacağı şey de budur. Yal*nız, “Ben mest üzerine meshi caiz görmeyenlerin kâfir olmalarından korkarım”, diyen ve bununla Caferiyeyi kasdeden Kerhî'nin sözünü tasvip ederek nakleder ve itirazda bulunmamak suretiyle bazı konu*larda Şiî ve Mutezileyi suçlayan Maveraünnehir hocaları kadar ken*disi de sert ve katı davranır.
Taftazânî, Maturidîlerle Eş'ariler arasındaki bazı ihtilaf nokta*larının lafza ve şekle ait olduğunu, mesele derinleştirildiği zaman arada önemli bir farkın bulunmadığını savunur. İmanın artması ve eksilmesi meselesiyle, “İnşallah müslümanım”, sözünü söylemenin hükmü konusunda açıkça, “Bu konudaki ihtilaf, manâ ile değil, lafızla ilgilidir”, der ve görüşleri te'lif eder.
Aslında prensip itibariyle Taftazâm'nin kafasına Eş'arî fikirleri, kalbine de yine bu mezhebin inançları hâkimdir. Kelâmın esas ve önemli konularını işlerken, bu meseleleri Eş'arîlere nisbet eder, Maturidîlerin varlığından bile habersiz görünür. “Allah'ın sıfatları ne zatının aynıdır, ne de gayrıdır”, cümlesini Eş'arîlere ait bîr akîde olarak ele alır. Aynı sözü, metnin müellifi de eserine aldığı halde, bu sözün Eş'arilerle Maturidîler arasında ortak bir akîde olduğunu söylemeye bile ihtiyaç hissetmez. Bunun sebebi, belki de bu sözün esas itibariyle Eş'arîlere ait oluşu, belki de Maturidîleri bir kelâm mezhebi olarak görmeyişidir.
Eş'arî kelâmcıların çoğunda, Maturidîleri itikadi ve kelâmî bir fırka olarak görmeme anlayışı vardır. Aslında bu anlayış Hanefîlerde dahi mevcuttur. Taftazânf yi bu noktada haklı bulmak gerekir. Eş'arîlik gibi bir çok işlenmiş ve son derece geliştirilmiş bir akâid ve kelâm sistemi karşısında, bu nitelikte olmayan Maturidî akaidini savunmak, her zaman kolay olmamaktadır. Onun için, denebilir ki, eserin tamamına hâkim olan anlayış budur. Yalnız, Beyazî'nin, îşarâtu'I-merâm min ibârati'l-İmam isimli eserinde de hemen hemen aynı anlayış vardır Halbuki Beyazî, Hanefî ve Maturidîdir.
Ve nihayet unutmamak gerekir ki, Taftazânî, devrinde geçerli olan dinî velslâmî bilgileri çok iyi bilen bir allâmedir. Bu alanda sa*hip olduğu geniş bilgi, çağdaşı olan îbn Haldun gibi büyük bir âlimi bile hayrete düşürmüştür. îbn Haldun, İslâm âlimlerinin çoğunun Arab soyundan gelmediklerini anlatırken ve aklî ilimleri sınıflandı*rırken Taftazânî'den takdirle bahseder. Devrine göre bu kadar güçlü yetkili olan bir kelâmcının, itikadî ve kelâmî konularda birtakım tercihler yapmasını ve tasarruflarda bulunmasını tabiî karşılamak icabeder.
Taftazânî Maturidîleri tenkit ederken veya onlara karşı Eş'arilerin görüşlerini savunurken fazla ileri gitmiş, haksız ve insafsız ten*kitlerde bulunmuş ve mezheb taassubuna kapılmış sayılmaz. Öyle olsaydı Şerhu'l-Akâid daha çok Maturidî ve Hanefî çevrelerde okun*ma şansına sahip olmazdı. Ayrıca, Şerhu'l-Akâid'e yüzlerce haşiye ve talik yazmış olan Maturidî ve Hanefî âlimlerinin, Taftazânî'ye fazla itirazları olmamıştır. Yazdıkları şerh ve taliklerde, Taftazânî'ye karşı aşırı denecek kadar uysal, davranmışlar, Maturidî'den çok Taftazânı'yi akidelerinin imamı olarak görmüşlerdir.
Bu konuda, üzerinde önemle durulması gereken diğer bir mesele de şudur: Acaba Eş'arilerle Maturidîlerin ihtilaf ettikleri ve birbiri*ne ters düştükleri konuların din ve İslâm nazanndaki önemi ve de*ğeri nedir? Bu konudaki değerlendirmeler ve görüşler birbirinden çok farklıdır. Bazıları, bu nevi görüş farklarını esas ve manâ ile ilgili gö*rürken, diğer bazıları bu çeşit farkları ve ihtilafları fazla büyütmez*ler ve meseleyi lafız ihtilafı ile ilgili görürler, farkların, esasa değil, teferruata ait olduğunu söylerler. Bu duruma göre Taftazânî'nin iki mezheb arasında tercih yaparken fazla müşkülat çekmeyeceği, Şerhu'I-makâsıd'ı okuyanların da bu nevi görüş farklarının mahiyet ve değeri üzerinde fazla durmayacakları tabiîdir. Allah'ın sıfatı olan kelâm-ı kadîm'in işitilmesi konusunda, mezhebinin imamı Eş'ari'ye muhalefet eden Taftazânî'nin, Maturidî'ye daha rahat muhalefet ede*ceği aşikardır.
İşte bu gibi sebeplerden dolayı, Taftazânî'nin Şerhu'l-Akâid'de hangi ölçüde Eş'arî, hangi nisbette Maturidî akaidini savunduğunu tesbit etmek oldukça zordur. Nisbetlerinin tayini ihtilaf konusu ol*makla beraber, Şerhu'l-Akâid'in Eş'ari ve Maturidî akâidlerini mezceden mahlüt ve memzûc bir akâid kitabı olduğu muhakkaktır. Fa*kat Maturidî ve Hanefî olduğunu söyleyenlerin düşünce ve inanç yapılarına bu eser biçim verdiği için onu bir Maturidi akâid kitabı olarak kabul etmek zorundayız. Zira Maturidîler ve Hanefiler daima ve büyük ölçüde Şerhu'I-Akâid'in muhtevasına göre düşünmüş ve inanmışlardır. Bu durum hâlâ da devam etmektedir. Maturidî'nin esas akidelerinden, kısmen de olsa farklı düşünen ve inanan bir Ma*turidî cemaatını meydana getirmek, Şerhu'l-Akâid sayesinde müm*kün olmuştur.[78]

Şerhu'l-Akâid Tam Bir Sünnî Akîde Kitabı Sayılabilir mi?

Bu soruya, müsbet cevap vermek oldukça zordur. Bunun sebe*bi, Eş'arî ve Maturidi akidelerinin tamamının bu eserde anlatılma*mış olmasıdır. Fakat en önemli sebep şudur: Taftazânî Şerhu'I-Akâid'de Selefiye ve Hanbeliyenin görüşlerini savunmaz. Kur'an'ın mahlûk olmadığını Mutezileye karşı savunan Taftazânî, Mutezile tarafından öne sürülen bir delile cevap verirken, “Bu, bizim değil, Hanbelîler aleyhinde bir delildir. Onun için bizi bağlamaz”, der. Hanbelîleri ken*disinden saymaz, Mutezilere karşı onları müdafaa etme ihtiyacını duymaz. Garibtir ki, halk-ı Kur'an meselesi ilk defa Mutezi*le tarafından ortaya atılmış ve buna karşı ilk sert tepki de Hanbelîlerden gelmiştir. Fakat daha sonraki bütün Eş'arî ve Maturidi kelâmcıları, ke1âm -ı 1afzî'yi kabul eden Hanbelîleri, en az Mute*zile kadar kendilerine yabancı ve düşüncelerinden uzak görmüşler*dir. Şerhu'l-Akâid'e göre dinî düşünceleri ve inançları teşekkül ve tekevvün edenlerin aslında Hanbelî olan Vehhabîlere karşı duyduk*ları soğukluğun ve nefretin kaynağı budur. Yalnız bu husus sadece Şerhu'l-Akâid'e ve Taftazânî'ye mahsus değildir. Bütün kelâmcılarda ve eserlerinde durum budur. Bu itibarla îslâm akaidini Şerhu'l-Akâid'den ibaret görmek, bunun dışındaki fikir ve akideleri bid'at ve dalâlet olarak damgalamak-ki buna sık sık rastlanır- çok hata*lı olur.[79]

Taftazânî'nin, Sünnî Olmayan İslâm Mezheplerine Karşı Aldığı Tavır

Taftazânî, Şerhu'l-Akâid'de Sünnî olmayan İslâm mezheplerine karşı sert, katı ve müsamahasız bir tavır takınmıştır. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz”, şeklindeki Sünnî akidesini açıklarken sadra şifa olacak bir şey söylemez. “Ehl-i kıble tekfir olunamaz” prensibi ile “Kur'an mahlûktur diyen kâfir olur” sözünü bağdaştırmak zordur, der. “Zayıf hadislere dayanarak 'Kur'an mahlûktur, diyen kâfir olur', denemez”, sözünü söylemekten ya bilerek veya bazı maslahatları kollayarak veyahut da kendinden evvelki kelâmcıları taklîd ederek ka*çınır ve çekinir. Böylece Mutezileyi küfür töhmeti ve şaibesi altında bırakmakta bir sakınca görmez.
“Yezid'e lanet okunamaz”gerçekten takdire layık ccesur bir hamle yapar, ama hemen onun ardından, “mest üzere mesh”, “nebizin haram olmaması”, konularını işlerken, İslâm birliği taraf*tan samimi bir müslümam içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile içini buruk hale getiren sözler söylemekten çekinmez. Meselâ Ca'ferilerce kabul edilen, fakat haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen “mest üzerine mesh” yapmanın cevazı konusunu anlatırken, Kerhi'nin şu sözünü tenkit etmeden ve hatta tasvib ederek nak*leder: “Mest üzere meshin cevazı görüşünde olmayanların küfründen korkarım”.
Taberî tefsirinin abdestle ilgili âyetinin izahına bakanlar saha*be, tabiûn ve etbau't-tabiînden bazı büyük zatların da bu konuda Ca'ferîler gibi düşündüklerini görürler. O büyük zatların küfründen hiç endişe etmeyenlerin, aynı görüşü Ca'ferîler benimsedikleri zaman neden bu kadar çok korkuya kapıldıklarını, iyi niyetleri ve şefkat duygulariyle izah etmek oldukça zordur.
Taftazânî, “Nebize haramdır, dememek ve bu konuda Rafizîlere muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir”, derken de aynı hataya düş*mektedir. Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabu'l-eşribe bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin nebizin içilmesini haram saydıklarını görecekler*dir. Nebiz haramdır, sözünü bir Şafiî ve Hanbelî söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da, aynı şeyi bir Ca'ferî söyledi*ği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor? Bunun sebebini an*lamak oldukça zordur. Mest üzerine mesh etme konusundaki Ca'feri görüşünü savunmak istemiyoruz, aksine bunun hatalı bir yorum ol*duğunu özellikle belirtmek istiyoruz. Ama itikadla ilgisi bulunma*yan bu nevi fıkhî ve ferî ve hatta zannî konuların neden akâid kitap*larına sokulduğu, bunun İslâm'a ne temin ettiği konusuna dikkat çekmek istiyoruz.
Taftazânî, “îster fâsık olsun, ister sâlih olsun, herkesin cenaze namazı kılınır”, konusunu anlatırken, bu meseleye cevap verme ih*tiyacını duyar, ama tatminkâr bir şey söylemez. Aslında Şia, Mute*zile ve Haricilere karşı bu tarzda davranan sadece Taftazânî ve onun eseri değildir. Hemen hemen bütün kelâmcılar, yazdıkları eserlerde bu yolu takib etmişler, dinsizlerden, Yahudilerden ve Hıristiyanlar*ın çok Ca'ferîlik, Zeydîlik ve Mutezile gibi İslâm'daki Ehl-i bid'at Mezhepleri red ve iptal işi ile uğraşmışlardır. Sünnî olmayan îslâm Mezheplerine en ağır biçimde hücum eden kelâmcılar, Yahudi, Hıristiyan, Mecusîlik, Tabîatçılık ve Materyalistlik gibi görüşlere ya hiç temas etmemişler veya teğet geçmişlerdir. Bu özelliği ile kelâm, Sünni olmayan İslâm mezhepleri arasında aşılması imkânsız denecek kadar yüksek ve kalın bir duvar örmüş veya geçilmesi mümkün ol*mayan bir uçurum meydana getirmiştir. Bunun neticesinde bir Sünnînin karşı tarafa geçmesi önlenebilmiştir ama karşı taraftan olan birinin Sünnî olması da imkânsız hale gelmiştir. Bunun faydası mı mahzuru mu daha fazla olmuştur, bu konu hem Sünnîlik, hem de ge*nel olarak İslâm açısından incelenmeye değer bir husustur.
Şerhu'I-Akâid ve diğer kelâm kitaplarını okuyanlar, İslâm cemi*yetinde büyük tahribat yapan Batınîler, Zındıklar, hululcular, itti*hatçılar, maddeciler, aşırı mutasavvıflar (gulat-ı mutasavvıfa), Ya*hudiler, Hıristiyanlar ve daha başka zararlı dış tesirler üzerinde durulmadığını, en azından yeterince durulmadığını, buna karşı özellik*le Mutezileile Şia gibi Ehl-i kıbleden olan mezheplere durmadan çatıldığını göreceklerdir.Bu durum müslümanların, fikir ve itikad ala*nında bir iç mücadeleye sürüklenmiş olmalarından ve bunun neti*cesinde diğer büyük tehlikeleri göremeyecek kadar basiretlerinin bağlanmış olmasından ileri gelmektedir. Yeni îslânı hareketi bütün bu hataları gözönünde bulundurmak ve tekrarlamaktan sakınmak zorundadır.
Kelâm kitaplarına, “Bilgi elde etme vasıtası üçtür: a) Akıl, b) Du*yu organları, c) Haber-i sâdık, yani haber-i mütevatir ve haber-i re*sul”, cümlesi ile başlanır ve âhâd hadisler, kelâmî manâda bir bilgi vasıtası ve ölçü olarak kabul edilmez. Kelâmcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi haberlerin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana kâfir demenin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama yazdıkları eserlerde, her şeyden ev*vel kendileri bu kaideye riayet etmezler, fiiliyatta bu esası tatbik et*mezler. Meselâ:
1. ”İmamlar Kureyş'ten. Olur”, hadisi sahih olmadığı halde, sırf aksi kanâatta olan Haricîleri red için bu sözü eserlerine alırlar.
2. “Kur'an gayr-ı mahlûktur.”,”Şefaatim, ümmetimden bü*yük günah işleyenler içindir”, gibi hadisler sahih olmadığı halde, sa*dece aksi kanâatta olan Mutezile mezhebini red ve iptal için bu nevi sözleri eserlerine alırlar. Sırat köprüsü ile ilgili hadis için de durum budur.
Buna dair daha pek çok misâl verilebilir. Kısaca kelâmcilar, ken*di prensiplerine ve zihniyet biçimlerine uygun olan bir hadisi zayıf da olsa, hatta mevzu' dahi olsa alırlar. Diğer taraftan, esaslarına uy*mayan hadisleri, “bunlar âhâddır”, diyerek üzerinde durmaya bile değer bulmazlar. Böylece Selefîlerden ve Hanbelilerden uzaklaşırlar.
Aslında kelâm ve akâid kitaplarında çok az hadis nakledilir. Me*selâ Sâbuni'nin el-Bidaye isimli 77 sayfalık akaide dair eserinde sa*dece ondokuz hadis nakledilmiştir. Bunlardan sadece beş -altısı- mütevatir değil sadece - sahihtir. Bu nevi hadislerin çoğu da sem'iyât bahsinde nakledilir. Şerhu'l-Akâid'in ilk yarısında hemen he*men hiç hadis nakledilmemiştir. Bu durum, bu kısımdaki konuların naklî olmayışından ve tamamiyle aklî ve nazari oluşundan ileri gel*mektedir. İşlerine gelince, eserlerine zayıf ve hatta mevzu' hadis alan, işlerine gelmeyince sahih hadisleri bile görmezlikten gelen sadece ke*lâmcılar değillerdir. Bazı mutasavvıflar, muhaddisler, fıkıhcılar ve müfessirler de bu yolu tutmuşlardır. Onun için bir mezhep, mensubu*nun, diğer mezhep aleyhinde naklettiği hadislerin daima şüphe ve ihtiyatla karşılanması gerekmektedir. Mezhep mutaassıpları, kendi mezheplerini övmek ve muhalif mezhepleri kötülemek için çok sayı*da hadis uydurmuşlar veya uydurulan bu nevi hadisleri nakl veriva*yet etmişlerdir. Şerhul-Akâid'deki hadislerin de, bundan dolayı ihti*yatla karşılanması gerekmektedir.[80]

Taftazânî'nin Ortada Ve Askıda Bıraktığı Meseleler

Okuyucusunu şek, şüphe ve tereddüde düşürdüğü için kelâm âli*mi Fahruddin Razî'ye Müşekkik (Şüpheye düşüren) adı verilmişti. Müşekkiklik az çok her kelâmcıda vardır. Bir kelâmcı hiç müşekkik değilse, zaten o iyi bir kelâmcı değildir. Bu bakımdan Taftazânî'nin de zaman zaman teşkik (Şüphelendirme, tereddüt uyandırma ve şekke düşürme) usûlüne başvurduğu görülür. Meselâ:
1. Taftazânî,kâhinin tasdik edilmesi konusundan evvelki bahsi aynen şöyle bitirir: “Bu ve bunun gibi meseleler müşkildir”. Herhalde bu cümle tekfir konusunda kimseyi ikna ve tatmin et*mez. Sadece zihin ve vicdan sıkıntısına sebep olur.
2. “Benden sonra halifelik otuz sene olacak...” hadisini naklettikten sonra, “Bu müşkil bir şeydir”, der ve bu konuda yeterli bilgi vermez.
3. Rü'yetullahın akıl yönünden mümkün olduğunu, bir neticeye ulaştırmadan ortada bırakır. Tarafların sadece delillerini nak*letmekle yetinmeyi uygun görür.
Bunun sebepleri şunlardır: Kelâmın konuları ekseriya nazarîdir. Tatbikatta ve fiiliyatta da bir netice meydana getirmez. Meselâ Eş'-arilere göre de Maturidilere göre de teklif-i mâlâyutâk,yani Allah'ın bir insanı gücünün yetmediği bir işle mükellef tutması vaki değildir. Fakat acaba böyle bir şeyle mükellef tutması, bir fa*raziye olarak aklen mümkün müdür, değil midir, konusunda Eş'arîlerle Maturidîler ihtilaf etmişlerdir. Eş'ariler, mümkündür derken, Maturidîler mümkün değildir, derler. Sırf nazarî ve farazi olan bu gibi meseleleri bir sonuca ulaştırmak oldukça zordur. Bir taraf ne derse, karşı tarafın ona karşı ileri süreceği bir itiraz ve vereceği bir cevap mutlaka vardır. Zaten böyle konuların bir neticeye bağlanma*sı halinde bile kimseye temin edeceği bir fayda veya verebileceği bir zarar yoktur. Onun için çözümü zor ve faydası hiç olmayan bu nevi meseleler üzerinde fazla durmak, boşuna zaman harcamak olur. Taftazânî bu konuyu çok iyi bildiği için, kısa yazmaya azmettiği Şerhu'I-Akâid'de bu nevi konuları ister istemez askıda bırakmak zo*runda kalmıştır.
4. Kelâmda tekâfu-i edille (antinomi) diye bir şeyden bahsedilir. Bu tabir, “İki tarafın elinde bulunan delillerin eş değer*de olması, birbirinin elindeki delilin, hasmın elindeki delilden daha az kuvvetli veya zayıf olmaması” manâsına gelir. Bir mezhebin, diğer bir mezhebe karşı savunul artı ayacağı, bu konudaki aklî ve nakli de*lillerin birbirine müsavi olduğu manâsına gelen tekâfu-i edille konu*suna îbn Hazım, el-Fısal'm sonunda temas eder. İmam Eş'arî ve Fahruddin Razı gibi kelâmcıların da en sonunda bu kanâata ulaştıkları nakledilir. Bu düşüncede gerçeklik payı büyüktür. Nazarî ve mücerred konularda tarafların delilleri eşdeğerde ve kuvvetde olmaktadır. Müsabakada berabere kalan rakipler gibi bir durum meydana gel*mektedir. Taftazânî, “Allah'ın sıfatları zatının ne aynıdır, ne de gay*rıdır”, “İnsanların bütün fiilleri, Allah'ın irâdesi, hükmü, takdiri ve yaratmasıyledir”, cümlelerini izah ederken kesin konuşmaktan sakı*nır ve karşı tarafa da hak vermek gerektiğini imâ ile anlatır. Te'vil konusunda “Selef yolu daha sağlıklı, halef yolu daha sağlamdır”, derken de bir tercih yapmanın zorluğunu hissettirir. İsferainî ile Abdülcebbar'ın konuşmalarını bunun için nakleder. Allah'ın kadim ol*duğunu anlatırken, Hamiduddîn Darîr'in sözlerini naklettikten son*ra, “Bu son derece zor anlaşılan bir söz ve meseledir”, demesi de önemlidir.
Bu gibi sebeplerden dolayı, kelâm kitaplarını okuyanlar her ko*nuda açıklık ve kesinlik aramamalıdırlar. Bu nevi eserlerin okunma*sı, bir nevi diyalektik kabiliyeti meydana getirir ve bunu geliştirir. Bu bir zekâ sporudur. Konunun özelliğinin gereği de budur.[81]
 
Üst